Birbirinden tümüyle farklı bilgilerin ve “alternatif gerçeklerin” hakikat-sonrası (post-truth) dünyasında yaşamamızın kaygısı içinde, düşünme yetimizi gözden kaçırmak kolay. Hannah Arendt’in The Life of the Mind (Zihnin Yaşamı, 1978) ifade ettiği gibi bilmek, “dünya kuran bir eylem” ve medeniyetin hazinesine katkı sunması gerekir iken düşünmek, kefeni elinde Penelope gibi, “bir gece önce bitirdiğini her sabah yeniden söker”. Düşünmek hakikatin değilse de anlamın kaynağıdır. Şüpheyle, kafa karışıklığıyla ve merakla ilişkilendiği için yalnızca ideolojik dogmatizmin değil entelektüel doyumun ve elitizmin tüm biçimlerinin de daimi düşmanıdır.
Hannah Arendt 1906 yılında seküler bir Yahudi ailenin çocuğu olarak Hanover’da doğdu ve Prusya şehri olan Königsberg’te büyüdü. İlk gençliğinde Yunanca ve Latince öğrendi; Immanuel Kant, Søren Kierkegaard ve Karl Jaspers’in çalışmalarını kısa sürede tamamladı. Martin Heidegger’in Marburg Üniversitesindeki Yunan Felsefesi üzerine çığır açan seminerlerine katıldı ve 1920’ler boyunca kendisiyle gizli bir aşk yaşadı.
1933 yılında Nazi Almanyası’ndan kaçarak Paris’te Yahudi mültecilere yardım eden bir aktivist ve yazar olarak çalıştı. 1941’de işgal altındaki Fransa’dan kaçmayı başardı ve gemiyle New York’a gitti. Burada, Amerikan vatandaşlığını kazanmadan ve bir dizi prestijli Amerikan üniversitesinde siyasal düşünce dersleri vererek gezgin fakat seçkin bir kariyere sahip olmadan önce Yahudi ilişkilerini araştırmaya ve bu konuda yazmaya devam etti. Kendisini bir filozoftan ziyade siyasal bilimci olarak gördü. Konsey sistemine olan “romantik sempati”ye dayalı, ülke içi partisiz bir doğrudan demokrasi modelini esas alan, halk meclislerinin her bir hükümet kademesinde (yerel, bölgesel, ülkesel, ulusal) kendi temsilci delegelerini seçtiği bir çeşit devrimsel liberalizmi savundu. 18. yüzyılın, sivil itaatsizlik eylemleri de dâhil olmak üzere, siyasal katılımla sağlanan bir kamu yararı olarak “mutluluk” fikrini yeniden gündeme getirmek istedi.
1930’lardan itibaren Arendt, Filistin’de Arap-Yahudi ortak kent meclisli bir siyasi sistemi öngören Yahudi vatanı kurulması projesini destekledi. Ancak Siyonist milliyetçiliği, Avrupa Yahudilerinin kaçtığı ırkçı şovenizmin çirkin bir tekrarı olarak görmesi nedeniyle Yahudi Devleti fikrine karşı çıktı. Bolşevizm ve Nazizm hakkındaki çalışması, Totalitarizmin Kaynakları (1951) ve Adolf Eichmann davası hakkındaki eleştirisi Eichmann Kudüs’te (1963) Arendt’in 1930’lar ve 40’larda yaşanan Avrupa yıkımı üzerine en bilinen ve en net görüşlerini içermektedir.
İnsanlık Durumu (1958), bu iki metin arasında yer almaktadır. Kitabın Almanca baskısındaki başlığı olan Vita Activa (Pratik Hayat), Arendt’in bu kitapla insan varoluşunun “aktif” boyutuna işaret ettiğini gösterir. Vita Contemplative (Tefekkür Hayatı) çalışması ise çok sonra başlamış ve 1975’te geçirdiği kalp krizi sonucunda öldüğünde hala tamamlanmamıştı.
Arendt’in insan etkinliklerine ilk bakışı, kısmen entelektüalizmin ön yargılarına karşı bir tepkiydi. Ona göre, Batı felsefesi başlangıcından beri bu ön yargılarla doluydu ve bunlar sayısız eğitimli Almanın ürpertici Nazi dehşetini desteklemesine değilse bile, kabul etmesine sebep olmuştu. Totalitarizmin Kaynakları’nda Arendt, Nazizm ve Stalinizmin Batı siyasi tarihinde radikal bir kopuş yarattığını öne sürdü. Fakat bununla birlikte aynı Batı düşüncesi geleneğinin, 19. yüzyılın son on yılında yüzeye çıkmaya başlayan ırkçılık ve faşizm akımlarını fark etmek ve bunlara direnmek için yeterli donanıma sahip olmadığı inancındaydı. Batı düşüncesinin vahim hatası, düşünmeyi eylemenin üzerine çıkarması ve böylece genellikle karmaşık ve belirsiz dünya siyasetini kusursuz fikirler dünyasına – teorik bir doktrine ya da ideolojiye – iliştirilmiş olarak görmesi olmuştu.
Filozofun ebedi hakikat üzerine tefekkürünü vatandaşların kusurlu fikirlerinin kararsız etkileşiminden ayırmak için Arendt, Sokrates’in skandal duruşması ve ölüm cezasına mahkum edilmesi olayından Platon’un çıkarmış olabileceği en “anti-Sokratik sonucu” öne sürdü. Çünkü Platon’un elitizmi Sokrates’in mutlak bilgeliği reddedişine uygun değildi ve bu Sokrates’in zihinsel ebelik/doğurtma yöntemiyle (karşılıklı soru sorma ve diyalog müşterek bir dünyanın doğmasının yoluydu) kurmuş olduğu düşünce ve eylem arasındaki nazik bağlantıyı kırdı.
İnsanlık Durumu’nda Arendt, insan etkinliklerini üç parçalı bir hiyerarşiye ayırdı. En alttaki etkinlik -Marx’ın “insan ve doğa arasındaki metabolizmaya aracılık eden sonsuz doğal gereklilik” dediği- organik çevrenin insanın yaşamsal süreçlerine karşılık gelecek şekilde dönüştürülmesi zorlu görevidir. Arendt emeği “dünyasız (worldless)” bir etkinlik olarak değerlendirdi çünkü emeğin, nihayetinde yok olacak bir hayatın devamlılığını sağlama dışında bir katkısı yoktur ve emek, insan varoluşunun tüm canlılarca ortaklaşa paylaşılan bir yönünü doğrular. Antik Yunan’da yaşamsal etkinliklerin hanede (oikos) görünmeyen yerlerde gizlenmesi ve Yunan Şehir Devletindeki en düşük statülü sakinlerince (kadınlar ve köleler) yerine getirilmesi emeğin düşük statüsünü göstermektedir. Emek genellikle, fiziksel bir zorlama gerekmiyorsa, evin reisi tarafından emekçiler ve itaatsiz doğa üzerinde uygulanan güce ihtiyaç duyardı. Ancak insanların ya da doğanın kaçınılmaz hakimiyeti asla özgürlükle karıştırılmazdı, köleliğin işlevi vatandaşları emek yükünden kurtararak onların eşitler topluluğunda kamusal yerlerini almalarını sağlamaktı. Arendt der ki, “emirler vermekten ve insanları yönetmekten daha tatmin edici bir şey olmadığı doğru olsaydı reis asla haneyi terk etmezdi.”
“İş”in emeğe üstünlüğünün bir parçası, insanları dünyasızlık (worldlessness) durumundan kurtarmasıdır. İş daha yüksek düzeyde bir etkinliktir çünkü çalışmak, insanları doğanın gücünden koruyabilen dayanıklı ve kalıcı bir nesneler dünyası imal etmektir. Homo faber’in en önemli başarısı, ihtiyaç ve kullanışlılık ölçütünü aşan ve güzelliği yüzyıllar boyunca parlayabilen sanat eserleridir. Fakat işçi özünde bir araçsalcıdır ve bu, her şeyin tek kullanımlık (başka bir şey için tüketildiği) bir araca indirgendiği bir anlam kayması sorununa yol açmaktadır.
Arendt’e göre en yüksek düzeydeki insan etkinliği, basitçe eylem (action) adını verdiği kamusal etkinliktir. Polis’in gelişmesi ile ve Roma Cumhuriyeti (res publica) Homer’in hamasi dünyasının yerini aldıkça, insan eyleminin özü tehlikeli fiillerden ifade becerisine kaydı. Bu süreçte “özgürlük”, kamusal diyalogda katılımın siyasal davranışı haline geldi. Arendt’e göre eylem, öngörülmeyeni söyleme ve eyleme kapasitemizi açığa çıkararak insan hayatının anlamsızlığını iyileştirir. Yine, bir şeyi yeni ve umulmadık hale getirerek neden-sonuç ilişkileri ile araç-amaç akıl yürütmesini serbest bırakır. Eylem, Arendt’in meşhur ifadesiyle, “insanın mucizeler yaratan bir yeteneğidir”.
Eylemin özgürlüğü ve yeniliği, homo faber’in faydacılığını aşar. Fakat eylem ayrıca, bizi kendimizin dışına çıkaran, aynı zamanda kendimizle ilişkilendiren ve kendimizden ayıran ortak bir dünya yaratarak insan hayatına anlam katar. Arendt bu duruma “çoğulluk” durumu adını verir. Bu dünyayı diğer emsalsiz insanlarla paylaşırız ve bu durum, farklı perspektifler geliştirdikçe, dünyaya sevgimizi ve ilgimizi artırır. Kısmi ve anlık benliklerimizdense daha sağlam ve kalıcı, müşterek bir üç boyutlu dünyaya inanmak için onu çoğul bir bakış açısından görmeye ihtiyaç duyarız: “Dünyada daha fazla sayıda halk birbiriyle ilişkide olursa, aralarında daha fazla dünya inşa edilir ve bu dünya daha zengin ve geniş bir hal alır.” Bu, denebilir ki, Arendt’in epistemolojik kübizmidir.
Arendt’in insan etkinliklerinin hiyerarşik modeli, modernitenin eleştirisinin de habercisiydi. Siyasal eylemin, insanlığın en yüksek ifadesi olarak kavramsallaştırılması siyasetin, emek gibi, zaruri ve müessif bir araç olması fikriyle daima gerilim içinde olmuştur. Filozoflar için siyasal eylem, tefekkürün en yüksek makamına erişilebilmesi amacıyla sosyal hayatı organize etmenin kaçınılmaz bir aracıydı ve insanın birbirine olan biyolojik bağımlılığı nedeniyle gerekliydi. Modern vatandaşlar için ise, siyasal katılım genellikle kişinin kişisel çıkarını ortaya koyabilmesi için bir fırsat olarak görülmektedir. Bu da çoğu durumda kişinin özel tüketim seviyesini korumak ya da yükseltmek anlamına gelir (Arendt’in sık sık belirttiği gibi, kişisel çıkar (self-interest) yanlış bir adlandırmadır çünkü inter est bireylerin içinde değil onların arasında olan müşterek bir dünyaya işaret eder).
Profesyonel politikacılara göre ise, siyaset ekonomik büyümeyi kontrol etmenin bir aracıdır. Kapitalizm geliştikçe, “kamusal alandan” arta kalan şey pazar tarafından ele geçirildi ve animal laborans’ın (emek harcayan hayvan) çağrışımları -büyüme ve bolluk, ticaretin doğal döngüsü, hayatını kazanmak- hakim siyasi söylem haline geldi. Ekonomi -Yunanlara göre kamusal hayatın üst düzey etkinliklerini kolaylaştırmak için uğraşılması gereken ihtiyacın emektar alanı (oikos)- aksine yaşayan bir organizma olarak görülmeye başlandı; politikacıların ve kamu görevlilerin besleyip büyüttüğü bir iş halini aldı. Az sayıda insanın yarattıkları şeyler hakkında bilgi ve kontrolünün olduğu ve organizasyonel süreçlerin ve yöntemlerin işi yapanın yaratıcılığını ve becerisini yok ettiği iş dünyasında da benzer bir resim ortaya çıktı.
Varlıklı bir toplumun “materyalizmi” hakkında söylenenlerin hepsi için Arendt, tüketici kapitalizmin aman vermez bir yıkım, planlı eskitme ve üst düzey zenginliklerde dahi acil ihtiyaçlar üretme üzerine kurulu bir sistem (Ivan Illich’in “yoksulluğun modernizasyonu” adını verdiği) olduğunu ifade etti. Arendt’in İnsanlık Durumu’nda ileri sürdüğü gibi, biz tüketim maddelerine doğayla hiç bitmeyen dönüşümümüzün dayanıksız birer ürünü gibi davranırız. Evlerimizi satılabilir finansal varlıklara çeviririz ve en işlevsel ürünler gelip geçici modaların taşkınlığı içinde yok olur. Şeylerin kalıcı dünyasına değer vermek yerine, bu dünyada en uzun kalan nesneler en az değer verdiklerimizdir. Onlar, kullan-at toplumumuzun sürekli elden çıkarılan ürünlerini barındıran ve giderek genişleyen depolama alanlarıdır.
Dolayısıyla kapitalizm paradoksunun görünürdeki başarısı, ihtiyaçları ortadan kaldırmak ve insanları istemekten kurtarmak yerine, üretim sisteminin “doğanın hiç bitmeyen hareketini insan dünyasına yöneltme”nin bir aracı haline gelmesidir. Ekonomi dünyası şimdi ikinci bir doğa gibi işlemektedir; Arendt’in ifadesiyle “doğal olmayan bir doğa” ve “sahte dünya”. Bu, insanı doğala -ya da yarı doğala- tâbi kılma süreçleri Stalin ve Hitler’in totaliter rejimlerinde en aşırı biçimini almıştır. İnsan dünyasallığının sabit nesnelerin, araçların, kanunların ve kurumların ortak dünyasının inşasına gereksinimi vardır. Bunlar, doğanın acımasızlığı ve insan arasında aracılık ederek siyasi birlik, istikrarlı müzakere ve ortak amaç izlenmesi için imkân yaratırlar. Bununla birlikte, totalitarizmin karakteristiği sürecin ve hareketin sosyal ve siyasal hayatın dokusuna benzetilmesidir.
Arendt, “totaliter hakimiyetin yolunun, içinde sayısız analoji ve emsal bulabileceğimiz bir çok ara kademeden nasıl geçtiğini” belirterek açıkça totalitarizmin nedensel açıklamasını reddetti. Arendt’e göre emperyalizm, anti-Semitizm, ırkçılık, kitlesel işsizlik, vatansızlık ve Birinci Dünya Savaşı’nı takiben ulus-devlet sisteminin krizi, az sayıda insanın öngörebildiği korkunç bir yıkım doğurmak için açığa çıkmış belirleyici olgulardı. Yine de Nazizm ve Stalinizmin habercisi, siyasi partiler ile ulusal parlamentolara güvensizliklerinin bir işareti olarak kendilerini açıkça “hareket” olarak adlandıran geç 19. yüzyıl Pan-germenizm ve Pan-slavizm hareketleriydi.
Pan-milliyetçilik hareketleri resmi bir siyasi programa dayanmıyor, huzursuzluk veren bir heyecan ve sürekli bir devinim içeriyordu. Bu hareketleri izleyen totaliter rejimler ise sert, muğlak ve çoğunlukla riyakar gerçekliğe alternatif olarak içsel bağlamı tüm olgusal delilleri reddeden, ideolojik olarak tutarlı fakat hayali bir dünya önerdiler. Böylece yozlaşmış ve parçalanmış bir siyasi sistemde hiçbir payı olmayan yalnız ve köksüz kitleleri sömürdüler. Devamında, sağduyunun geçerliliğini yitirdiği, keyfi ve aşırı bir şiddet ortamı yarattılar. Hepsinden öte, totalitarizm hareketi süreci ve değişimi; insan ürünü herhangi bir hukuki kuraldan üstün bir terörize güç olarak kullandı. Şüpheci, memnuniyetsiz ve haklarından yoksun edilmişler için totalitarizm karşı konmaz bir aidiyet ve amaç algısı sundu. Fakat bu, tüm insanların esas olarak gereksiz olduğu, karşı konulmaz bir Tarih ya da Doğa hareketine ait olmak demekti.
“Alternatif gerçeklerin” kullanıldığı Trump Hükümeti ve Trump’ın kendisini genellikle partinin ve devletin küçümsendiği bir “hareketin” lideri olarak görmesinin, Arendt’in sağ kanat popülizmin yükselişi analizi ile ilişkisini anlayabiliriz. Bununla birlikte, Trump’ın milliyetçi bir zeminde seçildiği ve küresel pazar kapitalizminin baskısından korunmak isteyenleri kısmen etkileyebilmek için “Önce Amerika” sloganını kullandığı göz ardı edilmemelidir. İdeolojik olarak, Trump aylak ön yargılarla dolu bir valiz taşımaktadır -bu neredeyse kesinlikle popülizminin bir parçasıdır- fakat henüz toplumsal ya da ırkçı üstünlüğe dayalı, tutarlı bir doktrin geliştirmemiştir.
Yine de belirtmek gerekir ki Arendt, ideolojinin rolü hakkındaki değerlendirmelerini Eichmann hakkındaki çalışmasında gözden geçirerek değiştirmiştir. Mary McCarthy’ye bir mektubunda “Eichmann ideolojiden, totalitarizm hakkındaki kitapta anlattığımdan çok daha az etkilenmiştir,” diye yazmıştır. “Birey üzerindeki ideolojinin etkisini abartmış olabilirim.” Arendt’in meşhur “kötülüğün sıradanlığı” ifadesi, “Eichmann’ın sıra dışı yüzeyselliği” olarak tanımladığı şeyi, “aptallık değil ama merak uyandırıcı ve oldukça sahici bir düşünme becerisinden yoksunluk” olarak anlamlandırmak için bir girişimdi. 1970’lerde nihayet Arendt, insanlık durumunun ikinci kısmına geldiğinde -zihnin yaşamı- tekrar Sokrates’e ve Sokrates’in sadece vatandaşlarla gerçekleştirdiği diyaloglarla değil fakat içsel konuşmasıyla beslediği yönteme döndü. Arendt düşünmekte, kişinin “açıkça biriyle birlikte yaşama eğilimi” geliştirdiğini ve bunun yanlış yapmanın cazibesine karşı bir fren işlevi gördüğünü öne sürdü: “Yanlış yapmaktansa yanlışa maruz kalmak daha iyidir çünkü böylece acı çekenin dostu olarak kalabilirsiniz; kim bir katille birlikte yaşamak ister ki?”
Arendt düşünmeyi siyasal bir etkinlik olarak görmedi fakat düşünmenin bizi en azından insan birlikteliklerinin yıkımına katılmaktan koruması gerektiğine inandı. Kendini onaylayan olguların sosyal medya evreninde fikirlerin kamusal teatisi azalmış iken, düşünmek şüpheci zihne bir sığınak ve siyasal topluluğu oluşturan söylem ilişkilerinin bir provası olabilir.
Yazar: Finn Bowring
Çeviren: Zeynep Duran
Kaynak: TLS
Düşünbil Portal’da yayımlanan, Düşünbil yazar ve çevirmenlerine ait herhangi bir yazı, çeviri, makale ve haber izin alınmadan basılı olarak ya da internet ortamında kullanılamaz, çoğaltılamaz, yayınlanamaz. İzinsiz kullananlar hakkında hukuki yollara başvurulacaktır.
