Raphael’in Atina Okulu tablosunda yukarı yönü işaret eden ihtiyar Platon ile onun yanında durmakta olan ve sağ elinin ayasını yatay olarak yere bakacak şekilde tutan orta yaşlı Aristoteles’i görüyoruz. Bu bir araya geliş, ustanın (Platon) göksel felsefesinin, öğrencinin (Aristoteles) ayakları yere basan fikirleri ile tezatlık oluşturduğu şeklinde yorumlanmıştır. Bu, bir yücelik felsefesinin bir derinlik felsefesi ile tezat oluşturmasının kesinlikle tek örneği değildir. Kant’ın göksel “transandantal” [aşkın] felsefesi, Fichte ve Schelling aracılığıyla Hegel’in “ontolojik” felsefesine yol açan bir tepkimeyi harekete geçirdi. Yine Varlık ve Zaman’da Heidegger, Edmund Husserl’in saf özlerin transandantal fenomenolojisini, ontolojik bir varoluş fenomenolojisine dönüştürmeye teşvik edildi. Bu örneklerin ikisinde (Aristoteles ve Heidegger), yüceliğin “transandantal” felsefesini, “ontolojik” bir derinlik felsefesine dönüştüren kişilerin, bu çalışmalarına transandantalist bir öğrenci olarak başlaması, bu ilişkinin bir tesadüf sonucu gerçekleştiğinden şüphe etmek için bize yeterince gerekçe sunmaktadır.
Yüceliklerden ve derinliklerden bahseden herkes zımnen bu ikisinin ortasında, yukarı ya da aşağı yönlü felsefi hareket için bir çıkış noktasını da ifade eder. Platon için bu ikisinin ortasındaki yer, kendi İdealar Teorisi aracılığı ile göksel bir gerçeklik ve bilgi soruşturmasına dönüştürülen görünüm ve görüş [kanaat] idi. Aristoteles, bu dönüşümü ne kadar farklı tasavvur etmiş olursa olsun yine de aşkın İdealar dünyasından etiğe ve bilime doğru onun aşağı yönlü hareketi aynı zamanda şeylerin temeline inmeye, yaygın olarak inanılanın aksine maddenin hakikatine ulaşmaya çalışır. Kant’a gelindiğinde ise bu çıkış noktası, iki temel dayanağı duyu deneyimi ve rasyonel düşünce ile birlikte ampirik dünya idi. Kant, bu iki dayanağın nesnel bilgiyi nasıl mümkün kıldığını kavrayabilmek için bilincin, nesnel bilginin olabilirliğinin şartları üzerinde derinlemesine düşünebilen daha yüksek, transandantal bir boyutunu varsaymanın gerekli olduğunu düşünmüştür. Husserl ile birlikte ise bilim ve sağduyu, düşüncenin “doğal tavrı” genel başlığı altında bir araya getirilmiştir. Bu “doğal tavır”, daha sonra onun “fenomenolojik indirgeme” adını verdiği ve nesnel deneyim ve bilginin üzerine kurulu olduğu kişisel deneyim yapıları üzerinde derinlemesine düşünebilen daha yüksek, transandantal bir bilince geçişi mümkün kılan bir yöntem aracılığıyla askıya alınır. Husserl’in “doğal tavrı” daha sonra Heidegger’de “ontik” alan haline gelir ki şimdiki görev, nesnel bilgiye sahip oluşumuza işaret eden zıtlıkların deneyimindeki birliğin ontolojik zemininin soruşturmalarından birine dönüşmektir. Bu şekilde Husserl ve Heidegger, yüceliklerin ve derinliklerin ortasında doğal tavır ile temsil edilen aynı çıkış noktasını paylaşırlar ancak fenomenoloji konusunda, birbirinden taban tabana zıt yollara giderler. Husserl, transandantal düşünümün daha yüksek temeline başvururken Heidegger varlığın ontolojik bir analizinin daha aşağıdaki bir zeminine başvurur. Dolayısıyla Heidegger’in Varlık ve Zaman’ının temel yapıları, Husserl’in kendi analizlerinin tersine çevrilmiş bir biçimini alır. Husserl’in transandantal egosundaki dünyanın-dışında-varlık, Heidegger’in Dasein’ında dünyanın-içinde-varlık haline gelir; Husserl’in içsel zaman bilincindeki zamanı, Heidegger’de varoluşsal zaman haline gelir; transandantal yalnızlık ise birlikte-varlık haline gelir.
Akla hemen bu üç seviyenin düzenli bir sıralanış içinde birleştirilmesi ve bağlanmasına dair yeni bir olasılık geliyor. Öz-düşünüm öncesindeki deneyimin doğasının ontolojik bir soruşturması ile alttan başlayarak bilincin daha alttaki iki seviyesinin olabilirliğinin şartları üzerine derinlemesine düşünebilen daha yüksek transandantal çevre ile sonuçlandırmadan önce bilim ve sağduyu ile karakterize edilen orta noktaya doğru ilerleyebiliriz. Ben buna fenomenolojiye yönelik genetik bir soruşturma adını veriyorum çünkü bu soruşturma, deneyimin doğuşuna neden olan süreçlerin analiz edilmesini içermektedir.
Ne yazık ki deneyimin bu üç seviyesi aracılığıyla ortaya çıkan ayrımsamanın bu düzenli oluşumu, yukarıda sunulan tarihi örneklerin göze çarpan bir özelliğinin hakkını vermekte başarısız olur. Derin düşünceden yoksun deneyimin ontolojik alanı, deneyimdeki en ilkel şey ile birlikte genetik soruşturmanın başlaması gereken yer gibi görünebilir. Yine de tarihi örneklerin hepsinde, ontolojik soruşturma, transandantal doktrinin ardından geliyor ve derinlik felsefesi, yücelik felsefesini izliyor gibi görünüyor: Platon’un ardından Aristoteles’in, Husserl’in ardından da Heidegger’in gelmesi gibi. Bu tutarsızlığın nedenini nasıl açıklayabiliriz? Peki ya ontolojik alan, bir kez başlangıçta ve diğeri de oluşumun sonucuolarak iki kez ön plana çıkıyorsa? Heidegger’in de ifade ettiği gibi varlıkta bize en yakın olan şey, analizde bizden en uzak olandır. İnsan olmanın özünde ontolojik deneyime sahibizdir: Bu sebeple ne olduğumuzu anlayabilmemiz için düşünüm üzerinden dolambaçlı bir yol almamız gerekiyor. Ancak kökenin [orijin], deyim yerindeyse düşüncenin başında ve sonunda olmak üzere iki kez somutlaştırılması, yalnızca tarihsel zorluğu çözmeyi mümkün kılmakla kalmaz; düşüncenin oluşumuna dair doğrusal bir kavrayışı, eşdeğer bir döngüsel biçime dönüştürerek “Erek dayanaktır ve dayanak da erek.” diye belirten Hegel’in kendi döngüsel oluşumunun bir temel ilkesine uymayı da mümkün kılar (Mantık Bilimi, Birinci Kitap’ın başlangıcına bakınız). Burada, deneyimin tam bir ayrımsamasına ulaşılır. Dolayısıyla şu an elimizde, üç yerine dört aşamayı varsayan bir oluşum vardır: her ne kadar Merleau-Ponty’nin akılda kalıcı “düşünülmemiş üzerine derin düşünme” ifadesini kullanırsak bu aşamalardan dördüncüsünün, ilk aşamanın derin düşünce ihtiva ederek geri kazanımından başka bir şey olmadığı anlaşılsa da.
Şimdi Merleau-Ponty resme dahil edildiğine göre belki de onun çığır açan Algının Fenomenolojisi adlı eserini, ontolojik bir aşama olan insanın “varlığı”na temel bir ilke sağlamak için kullanabiliriz. Algının Fenomenolojisi, varlık sorunundan bahsetmeksizin sürekli olarak somut varlık haline gelme hakkında konuşur. Diğer yandan Heidegger’in Varlık ve Zaman’ı ise somut varlık haline gelme durumundan bahsetmeksizin sürekli olarak varlık sorunu hakkında konuşur. Öyleyse insanın temellerinin, kendisinin bir beden olması açısından tanımlanması yoluyla bu iki filozofun düşüncelerinin bir araya getirilmesinden daha açık ne olabilir? Ancak eğer somut varlık haline gelme ilkesi, bu şekilde bilincin oluşumundaki ilk ve orijinal aşamanın temellendirilmesine hizmet edebiliyorsa sonraki iki aşamanın ne önemi var? Düşüncenin nesnel ve derin düşünce aşamalarına dair herhangi bir ontolojik statüyü reddetmeli miyiz? Eğer oluşumda sonradan gelen bu iki aşamaya ontolojik bir statü verilecekse bu aşamalara ne tür bir varlık atfedilebilir? Eğer tahmin ettiğim gibi birbiri ardına gelen aşamalar aracılığıyla bilincin gelişimi, kendiliğin kendi bedeninden ve dünyadan kademeli bir ayrımını gerektiriyorsa o zaman sonradan gelen aşamalara ontolojik statüler vermeye devam etmenin anlamı nedir?
Her aşamanın ontolojik statüsünü destekleyen bedenle her zaman bir ilişki olması gerektiği için benim cevabım şöyle olacaktır: Bilincin ve bedenin orijinal örtüşmesinin, yalnızca türetilmiş bir “ayrım”a ve ardından bedenden “soyutlama”ya yol açması gerekmez, aynı zamanda ilgili aşamalara bir tür ontolojik statü vermesi de gerekir. Bu nokta, Descartes’a başvurmanın yerinde olacağı bir noktadır. Zira hepimizin bildiği gibi Descartes, kendiliğin (“ruh” olarak) varlığını, bedenden ayrımı açısından tanımladı. Bilinç oluşumunun ikinci aşamasında kendilik artık kendisini bedeninden uzaklaştırsa bile yine de bedenden bu “ayrım”, bu ikinci ve nesnel aşamaya ontolojik bir statü vermek için yeterli olacaktır. Peki o zaman modern felsefenin Kartezyen kökenlerini, bir somut-varlıktan-ayrılma ilkesiyle reddetmeye yönelik çağdaş eğilime ne demeli?
Çağdaş analitik felsefe, kıta felsefesine karşı ne kadar saldırgan olursa olsun, bu iki düşünce okulu bir konuda mutabık kalma eğilimindedir: Descartes ve onun felsefeye tanıtmış olduğu zıtlıklar [dichotomy] ve ikilikler [duality] (zihin-beden, özne-nesne, özne-diğer özne) karşısındaki ortak muhalefetleri. Gilbert Ryle’ın “makinedeki hayalet”e itirazı, Heidegger’in bilinç, zihniyet, tinsellik ve benzerleri hakkındaki her türlü konuşmayı reddetmesinde bir karşılık bulur – bu durum, ikisinin de Husserl’in bilinç fenomenolojisini, Wittgenstein’ın ilginç ifadesini kullanırsak “transandantal zırva” olarak reddetmekte hemfikir oldukları anlamına gelir. Genetik bir metodoloji ise Descartes’ı, “modern felsefenin kurucusu” olarak hak ettiği yerde yeniden konumlandırmayı mümkün kılarken aynı zamanda Kartezyen düalizmin üstesinden gelmeye yönelik çağdaş tutkunun hakkını da verecektir. İnsanın varlığı, ilk başta onun bir beden olması açısından tanımlanabilir, yeter ki bu orijinal durumun, türetilmiş bir somut-varlıktan-ayrılma ilkesine yol açmasına izin verilsin (Descartes’ın hem fiziksel hem tinsel olarak iki katlı töz tanımlaması ile karşılaştırın).
Varlık ve Oluş Şeması
Şimdi kartlarımı, çalışmamın ilk cildine dair şemanın bir taslağı biçiminde masaya sermenin zamanı geldi. Ayrımsamanın kademeli oluşumunu karakterize eden bu üç aşamaya gelirsek, ben bunlara “kökende-olan” [originary], “nesnel” ve “derin-düşünce-ihtiva-eden” [reflective] adlarını verdim. Bu üç aşamanın her biri, oluşumun o aşamasında bilinç ve beden arasında geçerli olan ilişkinin doğasını belirleyen biçimsel bir ilke açısından tanımlanır. Birinci ve orijinal aşama, bir bilinç ve beden örtüşmesi açısından; ikinci ve nesnel aşama, bir bilinç ve beden ayrımı açısından; üçüncü ve derin düşünce ihtiva eden aşama ise bilincin bedenden soyutlanması açısından tanımlanır. Üstelik, kendilik ile onun bedeni arasındaki ilişki, kendilik ile kendilik dışındaki herhangi bir şey arasındaki eşdeğer bir ilişkiyi önceden belirlemek için ele alınır. Descartes’ın felsefesine en ufak bir aşinalığı olan herkes, zihin-beden ayrımının, düşünen özne ve nesne (ya da nesneler dünyası) arasındaki eşdeğer bir ayrım ile birlikte gittiğini hatta onu önceden belirlediğini söylemekle ne kastedildiğini anlayacaktır.
Bilincin ve bedenin orijinal bir örtüşmeye sahip olması gerektiği ile bilincin ve bedenin başlangıçta bir olması gerektiği, son derece mantıklı olsa da kendiliğin kendi bedeniyle olan bu örtüşmesinin aynı zamanda kendilik ve diğeri arasındaki eşdeğer bir örtüşmeyi de mümkün kıldığını söylemek garip görünebilir. Ancak Heidegger’in Varlık ve Zaman’ına başvurur başvurmaz bu zorluk ortadan kalkar. Heidegger, insan varoluşunun, insanın kendi dünyasından, tam da kendi varlığının bir parçasını oluşturan bir dünyadan bağımsız olarak tasavvur edilemeyeceğini ileri sürer. Merleau-Ponty de içerisinde orijinal olarak somut varlık haline getirilmiş bir insanın yaşadığı, hareket ettiği ve kendi varlığına sahip olduğu dünya hakkında konuştuğunda, farklı bir şey söylemez.
Peki ya üçüncü ilke olan “soyutlama” hakkında ne söylemeli? Yine de bilincin transandantal boyutunun, bilincin bedenden soyutlanmasında temellendirilmiş olduğunu söylemek, kulağa çok da abartılı gelmiyor (ayrıca Husserl’in bu anlayışı destekleyen ifadeleri bulunabilir). Temel fikir, bedenden bir “soyutlama”da, kendiliğin hem kendisinden hem de dünyadan uzaklığının, “ayrım”da olandan daha büyük bir uzaklık içerdiğidir. Bunu görmenin bir yolu da bilincin kendisini, bilincin bir nesnesi haline getirmenin yeni ve transandantal olasılığıdır. Zihin ve beden “ayrım”ı, yalnızca kendiliğe ait olmayan bir şeyin nesneleştirilmesini mümkün kılarken soyutlama, kendiliğin kendisinin bilinç olarak [qua]nesneleşmesini mümkün kılar (başka bir deyişle ve uygun bir şekilde söylersek: düşünüm [reflection]). Ancak ampirik kendilik bireysel ve göreli olarak kalırken transandantal kendilik, Kant tarafından “evrensel” ve Husserl tarafından “mutlak” olarak kabul edilir. Aslında Husserl’in, bir mutlak ve evrensel transandantal bilincin ortaya çıkışının, bir bedenden “soyutlama” şartına bağlı olduğu hakkında açıkça konuştuğu ifadeler bulunabilir. Dünyadan yapılan ve tamamlayıcı olan soyutlamaya gelirsek Husserl’in “fenomenolojik indirgeme” anlayışının imdada yetiştiği yer burasıdır. Zira, Descartes’ın şüphe yöntemini izleyen Husserl, bilincin transandantal bir boyutunu keşfetmenin yolunun, bilincimin ötesindeki bir dış dünyaya olan inancın askıya alınması olduğunda ısrar eder. Basit bir şekilde bir dış dünyanın varlığını varsaymak yerine, dünyayı “benim için varlık” boyutuna, “saf görünüş” boyutuna, onun salt bir “bilinç nesnesi” oluşuna indirgemeliyiz – daha fazlasına değil.
Varlığın orijinal bir var olma durumunun kendiliğini nitelendirmek için bir kişi zamiri gerektiğinde, “O” [“It”] zamirini kullanırım. (Freud ve onun “bilinçdışı bilinç” anlayışı, bu konuyla ilişkilidir. Sigmund Freud, bilinçdışına, İngilizceye en doğrudan “It” [“O”] zamiri olarak çevrilen Es [Almanca “O”] adını verdi ancak Strachey’in Freud çevirisi bunu ne yazık ki Latince id olarak aktardı.) Ne zaman Nesnel (“bilgi”) aşamasındaki kendiliği nitelendirmek için bir kişi zamiri gerekse “Ben” [“I”] zamirini kullanırım. Son olarak, derin-düşünce-ihtiva-eden aşamadaki kendiliği nitelendirmek için bir kişi zamiri gerektiğinde ise “Biri” [“One”] zamirini kullanırım. Buradaki amaç, düşünen kendiliğin bu suretle belli bir evrenselliğe ulaştığını ima etmektir.
Transandantal bilincin evrenselliği, tam da Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya koyduğu kategorilerin transandantal çıkarımını doğrulamak için kullandığı yöntemde açıkça görülür. Zira Kant basit bir şekilde, transandantal bir bilincin kendi kendiliği için doğru olduğunu keşfettiği her şeyin, transandantal (öz-düşünüm ihtiva eden) bir statüye sahip herkendilik için doğru olacağını kabul eder. Kant’a göre herhangi bir öznelerarasılık teorisinin olmaması bundan dolayıdır. Ayrıca (Pratik Aklın Eleştirisi’nde) Kant’ın etiği için hiçbir şey evrenselleştirilebilirlik ilkesinden yani bir kendiliğin, ahlaki açıdan kendisi için geçerli olduğunu keşfettiği tüm ahlaki yargıların, aynı sebeple ahlaki muhakemeye sahip diğer herkesi de bağladığı fikrinden daha önemli değildir. Bu, kavranması güç bir düşünce olmaktan çok uzaktır. Aksine diğer kendilikleri, kendimle bir denge konumuna yerleştirmek, bütün vatandaşların yasa önünde eşit olduğuna dair her türlü doktrin ve devredilemez insan haklarına ilişkin her türlü anlayış tarafından ima edilir.
“Ruh” ve “Tin” gibi eskimiş kelimeleri felsefi dolaşıma geri getirmeyi umarak bilincin oluşumunun ilk ve orijinal aşamasını, (ruh sözcüğünü Hegel’in Seele’si [1] ile aynı anlamda kullanarak) bir “Ruh Doktrini” olarak adlandırmayı seçtim. İkinci aşamaya bir “Zihin Doktrini” adını veriyorum. Burada, analitik felsefede merkezi bir yer tutan zihin felsefesine yapılan referans son derece yerindedir. Bilincin üçüncü ve derin düşünce ihtiva eden aşamasını nitelendirmek için “Tin Doktrini” terimini kullanarak ise Almancadaki Geist sözcüğünün anlamını yeniden dolaşıma sokmak amaçlanıyor ki okurlar bu sözcüğü Hegel’in en bilindik eseri olan Tinin Fenomenolojisi’nin Almanca başlığından tanıyor olabilirler. Bu terimlerin, ortaya koymuş olduğum genetik ontoloji bağlamında kullanılmasında tekin olmayan ya da hayaletimsi hiçbir şey yoktur. Tam aksine, örneğin “Ruh”, kendi bedensel varlığıyla ve dolayısıyla içinde kendini bulduğu dünya ile tam ve eksiksiz olarak bütünleştiği ölçüde kendiliğin varlığına atıfta bulunur. “Tin” sözcüğünü çok daha uzak ve soyut bir anlamda kullanmama rağmen bu sözcük, daha alt bir kendiliği aşma ve böylece her birimizin içinde olması gereken “daha yüksek” bir kendilik haline gelme amacıyla kendinden soyutlanan bir kendilik gerektiren başka bir hakiki varlık olasılığına işaret eder.
Öz-ayrımsama’nın gelişimini yeterince açıklamaya yönelik herhangi bir girişimin gerektirdiği tüm malzeme zenginliğini geliştirmek için kökende-olan aşamada daha ileri bir ayrıma gidilmesi gerekiyordu. Burada, Hegel’den ödünç alarak kökende-olan aşamasını, genel oluşumun üçlü ayrımını nitelendirenlerle aynı hatlar boyunca alt bölümlere ayırdım. Hegel’in üçlü “kendinde varlık”, “kendisi için varlık” ve “kendinde ve kendisi için varlık” ayrımını, her bir aşama için aynı hatlar boyunca daha ileri bir alt sınıflamada kullanması gibi ben de kökende-olan, nesnel ve derin-düşünce-ihtiva-eden aşamalarının her birini yine kökende-olan, nesnel ve derin-düşünce-ihtiva-eden alt bölümlerine ayırdım. Tam da kökende-olan aşama, en “ontolojik” aşama olduğu için alt bölümlerin en önemli olduğu aşama da budur – sadece genel oluşumun daha ileri gelişimi hakkında önceden fikir verdikleri için. Hegel’in Antropoloji’sinde [2] geliştirdiği bir formatı izleyerek kökende-olan aşamanın üç alt bölümünü nitelendirmek için “Doğal Ruh”, “Dünya Ruhu” ve “Asli Ruh” terimlerini benimsedim. “Doğal Ruh”, varlığına saf varlıkta (doğada); “Dünya Ruhu” dünyada sahipken “Asli Ruh”un ayrımsaması kendisiyle sınırlıdır. Yani Asli Ruh, –henüz özne haline gelmemiş olsa bile– varlığına artık kendisinden başka hiçbir şeyde sahip değildir, artık içinde kendisini bulduğu dünyayla “bütünleşmiş” ya da bu dünyaya “ait” olarak kendisini deneyimlemez. Kendiliğin içinde-varlık’ının bu kademeli kısıtlaması, benim “aşkınlığın ontolojik sınırlandırılması” dediğim bir ilkede ifade edilir. Başlı başına kendiliğin, varlıkta en geniş ölçüde yer kaplaması, dünyada daha düşük ölçekte bir yer kaplamasına yol açar ki bu da kendiliğin, kendinde en düşük ölçekte yer kaplamasına yol açar. Kendiliğin varlıktan geri çekilmesini bu şekilde sahneye koyarak varlığın kutuplaşmasını beraberinde getiren bir dönüşümün yolunu hazırlayabilirim. Zihin-beden ve özne-nesne ayrımları, bilincin artışını aynı anda hem koşullandıran hem de mümkün kılan bir varlık azalması olarak bu kademeli geri çekilmenin sonucu olarak görülür.
Ruh Doktrininin bu üç orijinal alt aşaması, nesnel evren deneyiminin kendilik tarafından kademeli olarak nasıl oluşturulduğunun soruşturulmasıyla ilgilidir. Ampirik kanıtlara düşman olmak şöyle dursun, bilhassa çocuk psikolojisi (bir birey olarak kendiliğin orijinal varlığı için), antropoloji (bir canlı türü olarak kendiliğin orijinal varlığı için) ve kültürel antropoloji (insanın orijinal var olma durumunun başlangıçtan beri var olan dışavurumları için) gibi ilgili disiplinlerde teorimi doğrulamanın yolunu bulmak için elimden geleni yapıyorum. Burada ima edilen, bilincin oluşumunun mantığının; türün gelişimi, bireyin gelişimi ve hatta dünyadaki varlığımızın kültürel dışavurumlarının gelişimi için geçerli oluşuna dair bir hipotezdir – nihai sonuç olarak felsefe ile birlikte. Varlık ve Oluş, felsefenin oluşumuna dair bir mantıkla ve kökene (orijine) dönüş hareketini tek başına gerçekleştirmeye muktedir olanın felsefi düşüncenin en yüksek ve en uzak formu olduğuna dair paradoksal bir dönüşle bu sistemi daha da genişletir.
Öyle ki şu an elimizde, transandantal felsefeyi dışlamak ve ampirik, pozitivist, pragmatik ve analitik felsefeyi reddetmek şöyle dursun, bütün bunları, insan bilincinin oluşumundaki aşamalar olarak bünyesinde bulunduran ontolojik bir fenomenoloji var. Buradan hareketle bilincin gelişiminin, ilişkili-varlık’ın azalması pahasına gerçekleştiğini görüyoruz. İnsan varlığı kendisini ve bilinçli kaynaklarını ne kadar çok geliştirirse kendisiyle ve içinde kendisini bulduğu şeyle o kadar az “bir” kalır. Heidegger’den ödünç alınan bir ifadeyi kullanacak olursak: “ne kadar çok bilinç, o kadar az varlık.” Bilimsel bir anlayışa ve maddi evren üzerinde teknolojik bir üstünlüğe ve hakimiyete sahip düşünen özneler olarak bugün karşı karşıya olduğumuz açmaz tam da bu değil mi? 19. yüzyılda insanlar, bilimsel ilerlemenin beraberinde otomatik olarak insanın refahında sınırsız bir genişleme getireceğini varsaydılar – tam da bu aynı bilim ve teknolojinin, bizi yıkımın eşiğine getirdiğini keşfetmek ise yalnızca bize düşecekti. Daha önceleri küçük görme eğiliminde olduğumuz sözüm ona “ilkel” kültürleri ve medeniyetleri, şimdi doğa ile uyum içinde ve kendi aramızda barış içinde nasıl yaşayacağımızı öğrenmek için titizlikle inceliyoruz.
Bu yüzden Varlık ve Oluş’un ortaya koyduğu mesaj açısından hiçbir şey geri dönüş hareketinden daha önemli değildir. Bu, dördüncü aşamadır ve beraberinde ilk aşamaya geri dönüşü de getirir. Kademeli oluşumu, kendine geri döndürür ve böylece kökene doğru bir geri çekilmeyi mümkün kılar. Erek ve dayanak şimdi bir olmuştur. Başka bir deyişle bilinç oluşumunun nihai ereği; insan olmanın, bir beden olmanın, doğal ve sosyal esenliğimiz anlamına gelen her şeyle ve başkalarıyla birlikte bir dünyada bulunmanın, temelde ne anlama geldiğinin tam bir kavrayışından başka bir şey değildir.
Geri dönüş hareketi, kökenin derin düşünce ihtiva eden bir iyileşmesini (ayrımsamasını), varlık’ın daha yüksek bir ayrımsamasını mümkün kıldığında ne olur? Üç olasılık ortaya çıkar: Ruh’un kendiliğinde derin düşünce ihtiva eden iyileşme olarak ontolojik psikoloji, Ruh’un dünyasında derin düşünce ihtiva eden iyileşme olarak ontolojik kozmoloji ve Ruh’un varlık’ında (“Varlık”) derin düşünce ihtiva eden iyileşme olarak ontolojik teoloji. Kant, saf aklın yanılsamaları eleştirisi bağlamında ontolojik psikoloji, ontolojik kozmoloji ve ontolojik teoloji üzerine bir inceleme yaptı. Bir noktaya kadar Kant’ın terminolojisinden yararlandım ve o noktadan sonra Kant’ın ayrılışını pozitif bir doktrine dönüştürdüm. Ontolojik psikoloji, Kant’ın varsaydığı şey (öz-kimlik ilkesinden ruhun ölümsüzlüğünün yapay bir çıkarımı) olmaktan çıkar ve onun yerine Maslow’un Varlık Psikolojisi’nde yer alan meşhur bir ifade olan kendini-gerçekleştirme doktrini olarak adlandırılabilecek şey haline gelir. Kendini-gerçekleştirme, “Asli Ruh’un derin düşünce ihtiva eden iyileşmesi”ni temsil ettiği döngüsel oluşum bağlamında akla daha da yatkın hale gelir. Benim ontolojik kozmolojimin, Kant’ın evrenin uzamsal ya da zamansal sınırlarının belirlenmesine yönelik her türlü girişime dair eleştirisi ile hiçbir ilgisi yoktur ve o, bunun yerine bir sanat “eseri” teorisi haline gelir. Ne de olsa bu, –Heidegger’in bize hatırlatmayı hiç bırakmadığı gibi– bir dünyayı, sanat eserinin dünyasını yeniden yaratmakla ve sanat eseri ile ilgilidir. Son olarak ontolojik teoloji, “Doğal Ruh’un derin düşünce ihtiva eden iyileşmesini temsil eder. Tanrı’yı Varlık ile özdeşleştirmek ve böylece ontolojide (varlık bilimi) bir teoloji için bir temel aramak, Tillich’in üç ciltlik Sistematik Teoloji eserinde kendini adadığı türden bir projedir.
Hegel’in diyalektik oluşumu, konularını Sanat, Din ve Felsefe olarak betimlediği ve “Mutlak Bilinç” diye adlandırdığı şey ile sonuçlanır. Mutlak Bilincin bu konuları, “İnsan olmanın nihai noktası ve amacı nedir?” sorusuyla keşfedilen insan idealleri olarak daha iyi ifade edilir. Felsefe, bu sorunun sorulmasının aracı olduğu için felsefenin kendisinin, ideal olanı temsil edemeyeceği (soru, kendisinin cevabı değildir) ve Hegel’in felsefeyi varlığın nihai sebebi yapma girişiminin, kendini-yüceltmenin şatafatlı bir formunu temsil ettiği konusunda ısrarcıyım. Ancak amaçla ilgili soru, hâlâ yerinde duruyor. Bu soruya Kendini-gerçekleştirme, Sanat ve Din cevaplarını öneriyorum. Birinin olduğu kişi olması, kendini varoluşsal olarak geliştirme, sanatsal olarak ifade etme ve kurtuluş umudu sunan tek Varlık (Tanrı) ile bu türden bir ilişkiye girme meselesidir.
Bazı Faydalı Tanımlar
Fenomenoloji, deneyimin analizidir.
Ontoloji, insan deneyiminin varlığının doğasına yönelik soruşturmadır.
Transandantal [aşkın], deneyimin üstünde ya da öncesinde anlamına gelir.
Transandantal bilinç, örneğin kendisinin farkında olabilen ve kendi üzerine düşünebilen düşünmedir.
Oluşum, var olma sürecidir.
Dipnotlar:
- (Alm.) Ruh, can ve psişe gibi anlamlara gelmektedir. (ç.n)
- Hegel’in Encyclopedia adlı eserinde bulunan yirmi beş paragraflık bölüm. Bu bölüm Hegel tarafından Antropolojiolarak adlandırılmıştır ve bölümün konusu “ruh”tur. (ç.n)
©® Düşünbil (2022)
Yazar: Christopher Macann
Çeviren: Mustafa Ateş
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: philosophynow.org
