Jacques Derrida’nın, Sosyal Bilimler Yüksek Tahsil Okulu’nda düzenlediği üç seminerinin, Chicago Üniversitesi Yayınları tarafından İngilizce “The Beast and the Sovereign, Vol. I and II” ve “The Death Penalty, Vol. I” çevirilerinin yayınlanmasından sonra, Ecole Normale Supérieure’da 1964’ten 1965 yılına kadar düzenlediği ilk seminerinin de yayınlanması farklı hususlarda önemlidir. Önceki seminerlerin edebi özelliklerinin ve biçimsel zarafetinin olmaması daha geniş bir kitleye erişebilmesini engellese de, daha sonraki seminerlerden farklı olarak,  söz konusu bu seminer oldukça önemlidir. Üstelik, önceki konferanslar yalnızca Heidegger’in, zamanında en azından Fransızca çevirilerin mevcut olduğu eserlerine değil, aynı zamanda Husserl’in fenomenolojisi, Hegel’in kurgusal tarih felsefesi ve Nietzsche’nin tarihin yararı ve yararsızlığı üzerine düşüncelerine esas benzerliktedir. Önceki konferansların sunduğu zorluklara rağmen, Geoffrey Bennington’ın “Heidegger: The Question of Being and History” çevirisini hayran bırakan bir titizlikle hazırladığını düşünüyorum. Bu konferanslar, öncelikle Derrida’nın düşüncesinin, fenomenoloji tartışmasını dikkate alarak oluştuğunu bizlere hatırlatıyor. 

Çoğunlukla olduğu gibi, bir düşünürün seminerlerinin yayınlanması onun çalışmalarına dair yeni anlayışlarını ille de ortaya çıkarmaz. Ancak, Derrida mevzusunda bu durum biraz farklı olabilir. Daha sonraki seminerleri yayınlanma fikriyle yazılmış olsa da, ki bazı kısımları seminerlerin ardı sıra yayımlanmıştır; aslında önceki seminerlerin materyalleri, Derrida’nın seminerlerinden bağımsız olarak, sonraki yayınların hazırlanmasına yardımcı olmuştur. Bu sebeptendir ki seminerler, Derrida’nın düşüncelerini biçimlendirdiği yıllara dair önemli ve değerli anlayışlarını, hatta zamanında yayınlanan çalışmaların öncesinde gelen, bazı konularda zahmetli analizlerin gerektiği, fakat sonrasında ayrıntılarıyla açık olmayan düşüncelerini tedarik eder. Buna ek olarak, bu önceki seminerler, yayınlanan çalışmalarında artık kolaylıkla anlaşılır olmayan çeşitli felsefi sorunlara da tanıklık eder.  Bu durum özellikle Heidegger seminerinde geçerlidir. Örneğin, Derrida’nın çalışmalarına yönelik eleştirilerden biri, düşüncesinin “tarih dışı” olmasıdır. Bu eleştiri, her ne kadar Derrida’nın daha önceki Husserl çalışmalarının bilinmemesinden kaynaklansa da -özellikle söz konusu olan kitap, 1978’den beri İngilizce çevirisi bulunan, bu alandaki ilk yayınlanan çalışması: “The Origin of Geometry”dir– 1964-65 yıllarında verdiği seminerlerin çevirisi de önemlidir. Kitabın başlığında da görüldüğü gibi: “The Question of Being and History” eseri, Derrida’nın tarih ve tarihselliğe dair temel kaygısını hatırlatıcı niteliktedir. 

Bahsedilen seminer, Heidegger’in baş yapıtına yönelik basit bir eleştiri olmasından ziyade, temeli zaman-tarih farkı ve ilişkisi odaklı “Varlık ve Zaman” üzerine kurulu derin düşüncelerden oluşuyor. Süregelen tartışma, neden Heidegger’in daha öncesinde duyurduğu “Varlık ve Zaman” eserinin ilk cildinin devamı olacak açıklamasını yerine getirmediği olsa da; Derrida için Dasein’ın tarihsellik sorusu oldukça önemli bir role sahiptir. Derrida’nın belirttiği gibi Heidegger, Dasein’ın ruh ya da bilinçliliğinden önce tarihselliğini araştırarak, tarihin metafiziğini çalışan iki önemli düşünürden, Hegel ve sonrasında da Husserl’den esasen ayrılır. Fakat aynı zamanda, Derrida’ya göre bu özgün ve derinlemesine analizler hiçbir zaman analizin eleştiri sürecinden öteye geçmez. Fakat, Varlık ve Zaman’ın ikinci cildinin olmamasını, içinden çıkılmaz bir durumun sonucu ya da basitçe değişikliğe açık bir metin olarak değerlendirmekten ziyade, Derrida bu eseri farklı sebeplerle bitmiş olarak nitelendirir.  

Derrida’nın araştırmasının sağladığı açık ve özgün düşüncelerden biri: Varlık ve Zaman’ın devamında sekteye uğramasının birinci ve ikinci kısımlar arasında gerçekleşmeyip, birinci kısmın zaten bir beyan niteliğinde olmasıdır.  Derrida’ya göre bunun gerçekleşmesinin sebebi, Dasein’ın özgün tarihselliğini, zamansallığın salt değişimine uğrama riski olmadan, mutlak bir şekilde tanımlamanın imkansızlığıdır. Derrida, Varlık ve Zaman’ın ikinci kısmı olan “Dasein ve Zamansallık”, beşinci bölümdeki “Zamansallık ve Tarihsellik” ve son bölümdeki “Alelade Zaman Kavramının Menşei Olarak Zamansallık ve Zaman-İçindelik” (bu kısım, zamanında Fransızca’ya çevrilmemişti) bölümlerinin çözümü zor analizlerinde, Heidegger’in tarihselliğin zamansallığına esaslı yeni ve özgün bir düşünce sunmadığını, kendini tekrar ettiğini söylüyor. Fakat Derrida, daha önce de bahsettiği, Varlık ve Zaman’da Dasein analizinin bitmiş olmasını hayal kırıklığı olarak görüyor. Buna karşılık, Varlık ve Zaman’ın bitmişliğine “Heidegger’in amacının ölçüsüzlüğüne” dair bir belirti olduğunu söylüyor(203). Hayal kırıklığından ziyade, eserin bitmiş olması; Heidegger’in metafizik kavramlarını, diğer bir ifadeyle, radikal tarihselliği göz ardı eden kavramları kullanmasının, Dasein’ın tarihselliğini tanımlama çabasında yolunda gitmediğidir. 

Üstelik, Derrida’nın, Varlık ve Zaman’ın Giriş kısmında ve de son bölümünde zamansallık, tarihsellik üzerine eleştirisini sınırlamak için yaptığı seçim yerindedir. Derrida’nın yapıbiçime dair bu kararı, söylemek istediğine ilişkin önem teşkil eder. Giriş kısmının önemi, Heidegger’in kaçınılmaz koşul olarak öne sürdüğü, varlıkbilimin tarihine ilişkin, felsefede Varlık sorusuna tekabül eden yapısöküm kavramını ve esas işlevini yansıtmasıdır. Derrida, yapısökümün tarih sorusunun ihlaline benzemediğini öne sürse de, Heidegger’in varlığın tarihine ilişkin dikkatinin biricik olmasının, Heideggerci yapısökümün nasıl algılandığına dair gözlemleri aydınlatıcıdır. Her hâlükârda, Giriş kısmındaki varlık felsefesi, tarih meselesini “yapısöküm” ile vurgulasa da, bu felsefe olmadan Varlık ve varoluşun farkı ortaya çıkamaz. Derrida, Heidegger’in “temel varoluş felsefesinde” hatırlattığına karşın, Varlık ve Zaman’ın Varlık sorusuna ilişkin, ontolojiden daha ileride bir kaynağı kapsadığını savunuyor. Derrida yalnızca Heidegger’in eserine yönelik bir çalışma yapmıyor, aynı zamanda Varlık ve Zaman’a yönelik sağladığı titiz analizi ile, Varlık’a dair temel nitelikte anlaşılan ne varsa, ontolojiden çıkmış olması gerektiğini ve eserde bunun söz konusu olduğunu söylüyor. Ontoloji kavramı metafizikseldir. Varlık-teolojisi olarak metafiziğe yakın anlamdadır, bu yüzden de Varlık’ın ayrıntılı anlamını ifade edemez. Derrida’nın yapısöküm konusuna atfettiği önem, özellikle seminerin ikinci kısımda, yani Dasein’ın özgün tarihselliği tartışmasını adadığı“Giriş” kısmında açıklığa kavuşur. Hiç kuşkusuz, Dasein’ın tarihselliği, temelini zamansallıktan alır, fakat Heidegger’in karşılaştığı mutlak tespitin zorluklarının gösterdiği gibi, Dasein’ın tarihselliğini, zamansallığın doğasına indirgenemez kılan özgün bir şey vardır. Hakikaten, Derrida’nın düşündüğü gibi, Varlık sorusunun aşkın ufkuna zaman ayırmak, tam anlamıyla konuşmak gerekirse, metafiziksel bir tavırdır. Tükenmişlik, ya da daha doğrusu Varlık ve Zaman’ın sonunu belirleyen bitmişliği, varoluş tarihinin yapısökümüne eşlik eden mecburiyetlerin sonucudur.  

Eser, tarihselliğin tanımını mutlak bir şekilde sunmadan biter, çünkü neredeyse başvurulan bütün fikirler, hergünkünün önceliğinde kurulur ve bu yüzden, bu fikirler Dasein’ın tarihselliğini mutlak açıklayamaz. Heidegger’in, Dasein’ın zamansallığını gelecek üzerinden, yani bir nevi olasılarla kuran mest edici görüşü ve geçmişin şu andan eski olmayan, ancak geçmişe ait bir geleceğin olması, Dasein’ın tarihselliğini, metafiziğin şu ana dayalı düşündüğü zamansallıktan kopmadan tanımlamayı, esasında imkansızlaştırır. Özetle, Derrida’nın seminerde değindiği nokta, Heidegger’in sunduğu varlık tarihinin yapısökümü, Varlık sorusuna ulaşmanın olmazsa olmazıdır. Aynı zamanda yapısöküm, hergünkünün önceliğine özne ve tarihselliğin yararına olan zamansallık sorunsalından vazgeçmeyi gerektirir. Lakin, paradoksal olarak da, Heidegger, Varlık ve Zaman’ın 74. Bölümünde, Dasein’ın tarihselliğini hakiki ya da otantik anlamda tanımlama çabasında, Dasein’ın, otantik olmayan zamansallığında, yani güncelliğinde temel olan, ancak otantik olmayan tarihselliğinin ayrıntılarından öteye geçmez. 

Daha önce değinildiği gibi, bahsedilen seminer Varlık ve Zaman eserine dair basit bir yorumlama değildir. Açıkçası, “Giriş” kısmının ve tarih üzerine olan son bölümün tartışması ile kendini kısıtlayan Derrida, kuşkusuz Heidegger’in temel çalışmasını yansıtan Dasein’ın bütünlüklü analizinden özet çıkarır. Fakat Derrida’nın odaklandığı bu kısımlar, olağandışı bir anlayışla incelenmiş ve yorumlanmıştır. Varlık ve Zaman’da örtük olan herhangi bir şey, örneğin Heidegger’in yalnızca geriye dönük gerekçelendirilmiş Varlık sorusunu kurabilmesi ve de eserin amacını başarıyla sonuçlandırmak için kendisine vermesi gereken “sözler” esas konudur. Ayrıca, “yöntembilimsel anlaşılmazlıkların” yani “değişik bir şekilde eserin bitmişliği, bu bütünüyle içinden çıkılmaz durumu” görünür kılan ihtimam olağanüstüdür (167). Fakat, bitmişliğin, bütünüyle içinden çıkılmaz durumunda gösterdiği gibi, anlaşılmazlıkların gerekliliği, Varlık ve Zaman’ın ertelenmiş olan gereğince başarısı, ya da esasen, tarihselliğin metafiziksel olmayan algısını belirtir. Üstelik temel kaçınılmazlığı saklayan, “Heidegger’in ifade zincirindeki kesintili fakat bağlantılı ilişki” dikkatlice incelendiğinde, düşüncelerinin merkezinde olan ve tartışmasında nedensiz görünen ne varsa, sebebi yalnızca: “kaçınılmazlığın kendinde olanı tüm kaçınılmazlığına vermese de” daha doğrusu “kaçınılmaz olan, varoluşsal doğasına yabancı bir anlamı uygulamaya zorlayan var olanı başka bir kümede saptaması değil,” Heidegger’in dikkatini bu yönde vurgulamasıdır (80; 87). 

Derrida’nın sert fakat Heidegger’in düşüncesine saygın ihtiyatı göz önünde tutulursa, daha önce varoluşçuluk tarihinde görülmemiş kadar ihtiyatlı oluşu, Derrida’nın kendinden sonra gelene yönelik her şeye katkıda bulunarak, Heidegger’in çalışmalarını tekrarladığı görüşünü cezbedebilir. Ancak, böylesine bir düşünce oldukça yersizdir. Ben burada yalnızca, Derrida’nın, Heidegger’in tarzına ilişkin eleştirel gözlemlerine “coşumcu anlatımlı Nazi tarzdan” kaynaklanan, olasılığın biçimsel koşullarını artık belirtmeyen, ya da “Heideggerci stratejiye, taktiklere karşıt olanın zorlayacağı her nedene” ilişkin adlandırma yapmak için, kesintili ve hassas bağlantılardaki düşüncesine yönelik, neden “varlığın evi” gibi bazı kavramları seçtiğini belirtiyorum (57; 80). 

Heidegger’in düşüncesine toptan bir övgüden ziyade, bahsedilen seminer Derrida’nın kendi düşüncesini belirleyen bir süreci temsil ediyor. Bu bağlamda, seminerin arkitektonik (yapıbiçimli) oluşu son derece önemlidir. Varlık ve Zaman’ın  “Giriş” kısmında yapısöküm kavramına odaklandıktan sonra, Derrida bu kavramı tarihsellik sorusu ile ilgilendikçe geliştirir. Destruction (yapısöküm) kavramını “solicitation” (kışkırtma) olarak yeniden tercüme eder ve Latince sollus, bütün ya da tüm ve cicere, devinmek, karıştırmak ya da sarsılmak gibi, kelimenin özgün anlamını, bir şeyi bütünüyle sarsmak olanla yeniden tanımlar. Bununla birlikte, Derrida’nın metafiziğe ilişkin özgün kavrayışı biçimlenmeye başlar. Artık söz konusu olan, varoluşun tarihine ulaşma sorusu değil, bu soruyu kendi kanıtlarında ve teminatında bütünüyle sarsarak, felsefi düşüncenin özgünlüğünü, hevesini ve sınırlarını; neyi sonuçlandırıp, sonuçlandırmayacağını beyan edebilmektir. 

Kuşkusuz ki “ontik metaforun” tekerrür eden bir dayanak olması, seminerin esasıdır. Örneğin Derrida, Heidegger’in başvurduğu Varlık tanımı söz konusu olunca, başka bir deyişle: Varlık’a dair üst kavramlarla sonuca varan tüm çabalara direnerek, özellikle bu tanımı alt kavramlarla sunmak için, hikaye anlatımını geride bırakma amacıyla, Plato’nun Sophist eserine, özellikle de Stranger’ın uyarısına başvurduğunu vurguluyor. Derrida bunu vurgulayarak, Varlık düşüncesinin ve anlamının arayışı için bu metaforun yapısöküm gerektirdiğini belirtiyor. Varlık düşüncesi, yani felsefi düşünceyi çalışmak, bu metaforun sökümüne dayanır. Fakat Derrida’nın, Varlık ve Zaman’ın sonunda nasıl bitmiş bir eser olduğunu gösteren analizinde olduğu gibi, Dasein’ın tarihselliğine ilişkin yeni kavramları önermesindeki yeteneksizliği, dolayısıyla Varlık sorusunun, yani başlıca felsefi olanın, soruya uygun cevaplar üretmesinden ziyade, metafizik bağlamından koparak tarihselliği sarsar ve kışkırtır. Bunun sebebi, Dasein’ın tarihselliğini tanımlayan tüm kavramların türetilmiş ya da ontik metaforun özgünlüğünü gözden kaçırmış olmasıdır. 

Seminerin sonuna doğru, Derrida kısaca sonucu tasarlar. Eğer Varlık ve Zaman eserinin ötesine geçebilseydi, seminer yorumu gerçekleştirdiği sürece, buna takiben gerçekleşecekti. Bu son sayfalarda, metaforik olmayan Varlık düşüncesi -yani aslında metaforik de olan- açıkladığı şeyi saklayarak belirtir ve hiçbir zaman bu tanımın esasına ulaşmaz. Üstelik, Varlık düşüncesinin açıkladığı metafor olmayan ufkunda,  söz konusu bu tavır: “her ne kadar önceki metaforu tümüyle ele verse de, henüz bu metaforun yansıttığı şeyin ne olduğu bilinmez. Çünkü bu metafor, sadeleştirilemez bir şekilde sakladığı anlama döner”(324). Özetle, mecazi olmayan bu Varlık metaforu, nihayetinde Varlık’ın dilbilimsel olarak ta kendisidir.  Heidegger’in Varlık’a dair, mecazi olmayan ile metafor olanın birliği  ayrıntılarında önerdiği, yalnızca Varlık düşüncesinin değil, aynı zamanda tarihselliğin bitmiş olmasının sebebi: yapısal olarak sadeleştirilemez olana bağlılığından ve de anlayışında  hikaye anlatımını sakınan felsefi bir talebin olmasından kaynaklıdır. 

 1.Kaan H. Ökten, Varlık ve Zaman, Agora Kitaplığı 

 2.Kaan H. Ökten, Varlık ve Zaman, Agora Kitaplığı


Yazar: Rodolphe Gasché
Çeviri: Simge Şirin
Kaynak: Notre Dame Philosophical Reviews

Düşünbil Portal’da yayımlanan, Düşünbil yazar ve çevirmenlerine ait herhangi bir yazı, çeviri, makale ve haber izin alınmadan basılı olarak ya da internet ortamında kullanılamaz, çoğaltılamaz, yayınlanamaz. İzinsiz kullananlar hakkında hukuki yollara başvurulacaktır.