Öznenin sembolik düzendeki yabancılaşmasıyla, işçinin kapitalist toplumsal ilişkiler düzeninde yabancılaşması arasında temel bir fark vardır. Bu yabancılaşmalar arasında benzerlik bulmakta ısrar edecek olursak kaçınmamız gereken iki simetrik tuzakla karşılaşırız: bunlardan biri göstergesel yabancılaşmanın öznelliğin kurucusu olduğu durumda, kapitalist toplum düzeninde yabancılaşmanın indirgenemeyeceği fikridir. Diğeriyse bu fikrin tersi olan ve göstergesel yabancılaşmanın; aynen Marx’ın kapitalist yabancılaşmanın üstesinden gelinebileceğini belirttiği yolla ortadan kaldırılabileceği fikridir. Buradaki tek mesele, kapitalist yabancılaşma ortadan kaldırılsa bile, göstergesel yabancılaşmanın daha köklü olduğu için süreceği değildir; aynı zamanda daha arınmış bir yapıda oluşudur. Göstergesel yabancılaşmayı aşan ve sembolik evrenin efendisi olarak özgür bir figür haline dönüşen, yani artık sembolik töze gömülü olmayan bir özne, yalnızca özgür bireylerin etkileşime girdiği bir alan olan kapitalist yabancılaşma alanında mümkündür. Robert Brandom’ın “ironik yabancılaşmayı aşan bir postmodern yeniden tanıma yöntemini” detaylandırma girişimiyle bağlantılı olarak bu sembolik yabancılaşma alanını gösterebiliriz. “Bu, güvenin anımsatıcı/yeniden tanıtan yapısıdır.”[1] Brandom’a göreyse bu “[Hegel’in] fikirlerinin en çağdaş felsefi ilgi ve değere sahip parçası olabilir. Böyle düşünmesinin nedeni kısmen, atomcu görüş yerine bütüncül bir düşünüş tarzına geçmiş olmasına yüklediği derin siyasi anlamdır. […] Aslında ileride bu, Geist‘ın gelişimindeki üçüncü aşamayı gösteren yeni bir karşılıklı tanıma biçimine yol açacaktır: güven çağı.”[2]
Burada sözü edilen “güven”, özgürlük alanımızın korunmasına destek olan ama onu sınırlamayan ahlaki töze (“büyük Öteki, yerleşik normlar kümesi”) duyulan güvendir. Brandom, Chomsky’ye atıfta bulunarak, negatif özgürlük ve pozitif özgürlük arasındaki klasik ayrıma kendi yorumunu getirir: Ona göre negatif özgürlük baskın normlardan ve yükümlülüklerden yalnızca tüm olumlu düzenlemelerle arasına, evrenselleşmiş bir ironik mesafe girmesine yol açacak kadar özgürleşebilmektir (ki bunlara güvenmemeliyiz; çünkü bunlar özel çıkarları maskeleyen yanılsamalardır). Pozitif özgürlükse normlara olan bağlılığımızla alanı açılan ve sürdürülen özgürlüktür. Chomsky’nin kanıtladığı gibi dil, bireyin içinde yaşadığı evidir ve onun sonsuz sayıda cümle kurmasına olanak verir. Negatif özgürlük sadece ironik yabancılaşmaya yol açarken dilin kurallarını kabullenmenin bize sağladığı özgürlük pozitif ifade özgürlüğüdür. Ancak ironik mesafeyle gelen ironi özgürlüğü aynı zamanda temeli kurallarla derin bir tanışıklığa dayanan pozitif bir özgürlük biçimi değil midir? İronik yabancılaşma gibi bir şey, gerçekten dilin içinde yaşayanların doğasında olmayabilir mi?
Vatanseverliği ele alalım. Gerçek vatansever bağnaz biri değildir; aksine ülkesi hakkında sık sık ironik şeyler söyleyebilir ve bu ironi paradoksal bir şekilde ülkesine duyduğu gerçek aşka kefil olur (çünkü o, işler ciddileştiğinde, ülkesi için savaşmaya hazırdır). Bu tür bir ironi yapabilmek için dilimin kurallarını, ironi yapmadan kusursuz konuşanlardan çok daha iyi bilmek zorundayım. Hatta bir dili gerçekten yaşamak demek, sadece kuralları bilmekle kalmayıp, belli başlı bazı kuralların nasıl ihlal edileceği konusunda yol gösterebilecek ana kuralları (metakuralları) da bilmek demektir. Bu hata yapmamak değil ama doğru tür hatalar yapmak anlamına gelir. Aynı şey, dışarıya kapalı belirli bir topluluğu bir arada tutan davranış kalıpları için de geçerlidir. Bu amaçla, eski zamanlarda sıradan insanlara sosyetik bir toplumda nasıl davranılacağını öğreten okullar vardı, fakat bu okullar genellikle son derece başarısızdılar. Çünkü insanlara davranış kurallarını ne kadar öğretirlerse öğretsinler bu kuralların nasıl ustaca ihlal edileceğini düzenleyen ana kuralları öğretemiyorlardı. Ve işte bu noktada anlamlı öznellikten söz edecek olursak, bu tür bir öznelliğin sadece konuşma sırasında yapılan düzenli kural ihlalleri yoluyla ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu ihlaller olmaksızın elimizde kalan şey düz, kişilik içermeyen bir konuşmadır.
Komünizmi de benzer bir şekilde, pozitif özgürlüğü mümkün kılan yeni bir etik töz (bir kurallar çerçevesi) olarak hayal edersek ne olur? Belki de Marx’ın zorunluluklar krallığı ile özgürlükler krallığı arasındaki çatışmaya dair görüşlerini bu anlamda yeniden okumalıyız. Komünizm özgürlüğün kendisi değildir ancak özgürlüğün sürmesini sağlayan zorunluluklar krallığının yapısıdır. Bu, aynı zamanda Bergen’deki bir tartışmada bana gülünç derecede modası geçmiş olan komünizm fikrini neden hala savunduğumu soran Tyler Cowen’a vermem gereken cevaptı. Neden bu konuyla uğraşmayı bırakıp sadece aykırılıklar ve provokasyonlarla dolu politik doğruculuk karşıtı yazılarımla eğlenmeye devam etmiyor muşum? Ona cevabım, komünizme tam da bu nedenle bir dayanak olarak, sağlam bir etik standart olarak ve kendini bir davaya adamanın en temel nedeni olarak, tüm ihlalci hazlarımı bana tattıracak olmasından dolayı ihtiyaç duyduğum olmalıydı. Komünizmi içinde yabancılaşma barındırmayan, kendinden şeffaf bir düzen olarak değil ama içinde “iyi” anlamda bir yabancılaşma barındıran, sağlam ve görünmez kurallar ağıyla özgürlük alanımızı koruyan bir düzene duyduğumuz güven olarak düşünmeliyiz. Komünizmde, bu kurallar ağına, onu görmezden gelecek kadar “güvenmeye” yönlendirilmem ve böylece hayatımı anlamlı kılan diğer şeylere odaklanabiliyor olmam gerekir.
Emek sürecinin etkileşimine odaklanışı nedeniyle sembolik tözde gömülü olan kurucu yabancılaşma konusu Saito’da* eksik kalmıştır. Saito insan yaşamına, kapitalizm öncesine dayanan bir temel bulma arayışında, doğayla insanlar arasındaki karşılıklı etkileşim ve birbirini özümseme sürecini, sermayenin üstüne kurulduğu zemin olarak alır. Bu süreç, üzerine bir parazit gibi yapışan sermaye tarafından öylesine çarpıtılır ki bunun sonucunda kapitalizmin temel “çelişkisi”, sermaye ile bu doğal etkileşim sürecinin arasına yerleşir: Yani doğa sermayeye direnir, sermayenin kendi kendini değerleyişinde bir sınır oluşturur. Artık Komünistlerin görevi, piyasa tarafından yönlendirilmeyen ancak insani (akla dayalı olarak planlanmış) bir yöntemle örgütlenmiş yeni bir toplumsal etkileşim biçimi keşfetmek olmalıdır. Bu yüzden Saito tam anlamıyla Hegel karşıtıdır: Çünkü temel önermesi, Hegel diyalektiğinin sermayenin doğal sınırlarını düşünemediğidir. Ancak gerçek olan şudur ki sermayenin bu kendiliğinden hareketliliği, baştan varsayılan doğal temelini ne tam olarak “ortadan kaldırır” (Aufhebung) ne de bu temelle tam olarak bütünleşir:
“Marx’ın ekolojisi, ‘insanlarla doğa arasındaki etkileşimli dönüşüm süreci’ ve ‘doğanın evrensel dönüşüm sürecinin’ fiziksel ve maddesel boyutlarının sermayenin değerlenmesiyle birlikte nasıl işlediğini, hatta sonunda nasıl bozulduğunu açıklayabilmek için sosyal dönüşüm sürecinin hem tarihsel hem de tarih ötesi yönlerinin senteziyle ilgilenir. Marx’ın analizi, doğanın sermaye tarafından ele geçirilmek yoluyla devralınışının sınırlarını ortaya koymayı amaçlar.”
Marx, sermayenin kapsama alanı hakkında soyut biçimsel terimlerle konuşmaz. O aslında bu kapsamanın sadece biçimsel kalmayışıyla ve ele geçirdiği şeyleri nasıl da yavaş yavaş dönüştürdüğüyle ilgilenir: Hava kirlenmekte, ormanlarda ağaç kesimleri artmakta ve araziler çorak ya da daha az verimli toprak parçalarına dönüşmektedir. Saito işte bu yarıkta kapitalizmin temel “çelişkisini” görür: toplumsal üretim, sermayenin kendi kendini değerleme sürecine bir kere dahil edildiği zaman, sürecin amacı sermayenin genişletilmiş anlamda kendi kendini yeniden üretimi, birikmiş değerin büyümesi haline gelir ve çevre tamamen bir dışsallık olarak görüldüğünden yıkıcı çevresel sonuçlar göz ardı edilir, yok sayılırlar: “Sermaye, sonsuz öz-değerleme dürtüsü nedeniyle doğal güçlerin ve kaynakların temel sınırlılığıyla çelişir. Bu, kapitalist üretim tarzının ana çelişkisidir ve Marx’ın analizi, maddi bir dünyadaki sermaye birikimine duyulan bu ölçüsüz dürtünün sınırlarını tayin etmeyi amaçlamaktadır.”
Saito, kapitalizm ve doğa arasındaki “çelişkiden” söz ettiğinde, insanlığın hızla artan talepleri ile içinde yaşadığımız sonlu dünyanın bariz sınırları arasındaki karşıtlığın sıkışmışlığı içinde kalır. Elimizdeki doğal kaynaklar sınırlı ve yenilenemez olduğu için tüm dünya gelişmiş ülkelerle aynı tüketim kalıplarına sahip olamaz… Böylesi sağduyulu bir yaklaşımın göz ardı ettiği şeyse tükenmişliğin diğer yüzüdür; doğal kaynakların gittikçe artan kıtlığının tam tersidir: Okyanuslarda dolaşan milyonlarca ton plastik atıktan hava kirliliğine kadar her türlü atığın aşırı, hızla artan bolluğudur. Tüm bu fazlalıkların yani atıkların adı “emisyondur”. Dışarı atılan, “geri dönüştürülemeyen”, doğanın dolaşımına yeniden dahil edilemeyen bir atık, “doğal olmayan” bir kalıntı olarak sonsuza dek çoğalarak varlığını sürdüren ve böylece doğanın ve kaynaklarının “sonluluğunu” bozan bir fazlalıktır. Bu “atık”, bir tür “insan atığı” oluşturan evsiz mültecilerin maddi karşılığıdır (bu elbette ki sermayenin küresel dolaşımı bakış açısıyla atık tanımıdır). [3]
Dolayısıyla, ekoloji, Marx’ın politik ekonomiye yönelik eleştirisinin tam merkezinde yer alır ve Marx bu nedenle, yaşamının son yıllarında tarımın kimyası ve fizyolojisi üzerine yoğun bir şekilde kitaplar okumaktaydı. Marx’ın neden bu konularla ilgilenmeye başladığı açıktır: Doğadaki etkileşimli dönüşüm sürecinin yaşam döngüsünü incelerken yaşamı sermayeden önce gelen romantik, hayati bir güç olarak kavrama tuzağına düşmek istemedi. Saito’nun temel önermesi, bu “çelişkinin” Hegelci terimlerle kavranamadığıdır ve bu nedenle Batı Marksizm’inin önceliğinin toplumsal biçimler olduğundan hatta bazen bunun Hegel’in Mantık Bilimi‘nin aşırı fetişizmine kadar bile gittiğinden alaycı bir şekilde bahseder.
Öyleyse, bugün ekolojik yönelimli bir Marksizm, Hegel ile ilişki kurmak için nasıl bir tarz benimsemelidir? Hegel’in mantığı, devrimci sürecin gizemli/idealist bir modeli midir (Grundrisse, genç Lukacs); yoksa sermayenin mantığı mıdır? Ya da yeni bir evrensel ontolojinin öncüsü müdür?
Chris Arthur “nesneyi, taşıyıcılarına sistematik olarak yabancılaşmış ve tersine dönmüş bir gerçeklik olarak mahkûm eden tam olarak Hegel mantığının uygulanabilirliğidir” dediğinde [4] “sermayenin mantığı olarak Hegel mantığının” en özlü formülünü bizlere sunmuş olur: Hegel mantığının kapitalizme uygulanabileceği gerçeğiyse kapitalizmin tam olarak sapkın bir yabancılaşma düzeni olduğu anlamına gelir. Ya da John Rosenthal’ın dediği gibi, “Marx, Hegelci metafiziğin ayırt edici ilkesini oluşturan evrensel ve tikel arasındaki tersine çevrilmiş ilişkinin oluşturduğu nesnel alanın gerçekten de ilginç keşfini yaptı. İşte “Marx-Hegel ilişkisinin” tüm bilmecesi bundan ibarettir: […] Bu, Marx’ın paradoksal olarak tam da Hegelci mantığın mistik formülleri için rasyonel, bilimsel bir uygulama alanı bulmasıdır.”[5] Kısacası, erken dönem Hegel eleştirisinde Marx, Hegel’in düşüncesini çılgınca bir teori olarak değerlendirip gerçek durumların tersine çevrilmesi diyerek reddederken, daha sonra Hegelci bir şekilde davranan bir alanı, yani sermayenin dolaşım alanını fark ederek şok oldu.
Evrensel ve tikel arasındaki ilişkinin teorik olarak tersine çevrilmesinin klasik Marksist nedenini hatırlayalım. Evrensel, gerçekten var olan belirli nesnelerin bir özelliğidir, ancak meta fetişizminin kurbanı olduğumuzda, bir metanın somut içeriği (kullanım değeri) soyut evrenselliğinin (değişim değerinin) bir ifadesi gibi görünür. Yani soyut evrensel bir değer, kendini bir dizi somut nesnede art arda var etmek yoluyla gerçek bir maddeymiş gibi görünür. En temel Marksçı tez, soyut bir evrensel değerin kendini bir dizi somut nesnede cisimleştirmesinde olduğu gibi halihazırda Hegelci bir özne-töz gibi davranan metalardan oluşan etkin bir dünyanın var olduğudur.
Marx’ın yorumlarında, sermayenin kendi kendini doğuran kurgusal devinimi aynı zamanda Hegelci diyalektik sürecin, Hegel’in gözünden kaçmış olan, kaçınılmaz sınırlamasına da işaret eder. Lebrun bu anlamda, Marx’ın özellikle Grundrisse isimli eserinde ortaya koyduğu gibi, sermayenin iyi sonsuzluğun ve kötü sonsuzluğun ucube bir karışımı olan “büyüleyici imajından” bahsetmektedir: kendi varsayımlarını ve kendi büyüme koşullarını yaratan iyi sonsuzluk ile krizlerinin üstesinden gelmek için sürekli savaşan ve sınırlarını kendi doğasında bulan kötü sonsuzluk.”[6] Belki de Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nde Hegel diyalektiğine atıfta bulunmasının muğlak kalmasındaki neden budur, zira onu sermaye mantığının mistik bir ifadesi olarak kabul etmekle devrimci kurtuluş süreci için model olarak kabul etmek arasında gidip gelir.
Birincisi, “sermayenin mantığı” olarak diyalektik vardır: Ticari mala dayalı gelişim ve paradan sermayeye geçiş Hegelci terimlerle açıkça ortaya konmuştur (sermaye, para-tözün, kendini yeniden üretmek için kendine arabuluculuk etme sürecine dönüşmesidir, vb.). Sonra Hegelci bir kavram olarak, “tözsüz öznellik” anlamına gelen “proletarya” kavramı vardır. Bir başka deyişle, sınıf öncesi toplumdan kapitalizme kadar olan tarihsel sürecin görkemli bir Hegelci şeması olarak öznenin, nesnel koşullarından aşamalı olarak ayrılması kapitalizmin üstesinden gelmesi demektir ki bu da (kolektif) öznenin yabancılaşmış tözünü yeniden sahiplenmesi demektir. Bu nedenle, Hegelci diyalektik oluşum, sermaye mantığının modeli olarak hizmet ettiği gibi ona karşı devrimci bir savaşım modeli olarak da hizmet eder.
Fakat yine de ekolojik yönelimli bir Marksizm bugün Hegel ile nasıl bir ilişki kurmalıdır? Hegel diyalektiği devrimci sürecin mistik bir ifadesi mi olmalıdır? Yoksa sermayenin sapkın mantığının felsefi bir ifadesi olarak mı almalıyız onu? Yeni bir diyalektik-materyalist ontolojinin idealist versiyonu olarak mı düşünsek acaba? Ya da (Althusser’in yaptığı gibi) Marx’ın Hegelci diyalektikle yalnızca “flört ettiğini”, düşüncelerinin Hegel’e tamamen yabancı olduğunu mu iddia etmeli miyiz?
Hegel’in diyalektik süreci için, “tözünü ele geçiren özne” modeli dışında bir yorum yapma olasılığı daha var. Zaten yıllarca önce, modern ekolojinin ilk yıllarında, Hegel’in bazı sıkı okuyucuları, Hegelci idealist teorinin doğaya mutlak bir el koyma anlamına gelmediğine dikkat çekti. Üretmek yoluyla el koymanın aksine, düşünsel ifade kendisinin ötekiyi gerçekleştirmesine yani ötekiyi oluşturmasına izin verir; ötekisine müdahale etmez. Frank Ruda’nın da işaret ettiği gibi, [7] Hegel’in “Mutlak Bilme’si” tam bir Aufhebung – tüm realitenin, Kavram’ın kendine dolayımında kusursuz bir şekilde bütünleşmesi değildir. Bu daha çok radikal bir Aufheben (ortadan kaldırma) eylemidir – bu ortadan kaldırma, gerçeği bulmak için sarf edilen aşırı bir çabanın ortadan kaldırılmasıdır. Mutlak Bilme, serbest bırakmak anlamına gelen Entlassen kavramının gerçeği serbest bırakması onun kendi olmasına ve öyle kalmasına izin vermesi şeklinde ortaya çıkar ve bu anlamda ele geçirilmemek için sürekli direnen kendi ötekiliğini yok etmek isteyen emeğin bitmek bilmez çabasından ayrılır. Emek ve genel olarak teknolojik hakimiyet, Hegel’in “sahte sonsuzluk” dediği şeye bir örnektir ve hiçbir zaman başarılamayacak bir arayıştır, çünkü efendisi olmak gereken bir öteki olduğu varsayımıyla hareket eder. Oysa felsefenin “öteki” kavramı artık felsefe için sıkıntı vermez; felsefe, kendi Öteki’si tarafından rahatsız edilmez.
Hegel’in bu şekilde yorumlanmasının bize ima ettiği şey, Hegel diyalektiğinin, kavramın kendine dolayımının içinde barındırdığı tüm olumsallığın toptan ortadan kaldırılmasına indirgenemeyeceğidir. Bu bizi ekolojiye geri getirir: Saito, Hegel’e karşı çıkmaktadır. Çünkü Hegel, ona göre, doğadaki özerkliğin olumsuzlanması modelinin tam karşılığıdır. Zaten Hegel’in İde’si, artık ötekilikle karşılıklı etkileşim içinde birbirini özümsemeye (metabolik) gerek duymayan ancak her ötekiliği, İde’nin kendine dolayımında ikincil bir ana indirgeyen üretken bir süreci temsil etmiyor mu? Ama biz yukarıdaki satırlarda yer alan Hegel yorumunu kabul edecek olursak işte o zaman Hegel bizden, doğanın indirgenemez ötekiliğinin öteki olarak kalmasına hoşgörüyle bakmamızın ötesinde buna izin vermemizi talep eder. Doğanın olumsal durumuna duyulan bu saygı, ekolojik felaketleri kesin ve doğrusal yönde ilerleyerek bize nihai bir felaketi haber veren kötü işaretler olarak okuma tuzağından kaçınmamız gerektiğini anlatır.
Ekolojik tehditleri son derece ciddiye almamız gerektiği gibi bu alandaki belirsiz analizlerin ve projeksiyonların da tam olarak farkında olmalıyız. Neler olup bittiğini ancak çok geç olduğunda kesin olarak bilebileceğiz. Aceleci projeksiyonlar yalnızca küresel ısınmayı reddedenlere argüman sağlar, bu nedenle kıyamet ve felakete telaşla yaklaşmanın getirdiği marazi bir hayranlık olan “korku ekolojisi” tuzağından ne pahasına olursa olsun kaçınmalıyız. Bizi bekleyen küresel bir felaketle ilgili fantezi senaryolarını gerçek tehlikelerden yalnızca ince bir çizgi ayırır. Sona yaklaştığımız zamanlarda, bir felaketin gölgesinde yaşamanın garip bir hazzı olabilir ancak paradoksal olan şu ki, gelecek felaketlerle ilgili böyle bir saplantıya kapılmak, aslında gerçekte onunla yüzleşmekten kaçınmanın bir yoludur sadece. Güvenilirliği asgari düzeyde korumak için, böyle bir gelecek öngörüsü, olaylara bağlı olarak duyurulan kötü haberlerle birlikte verilmelidir: şurada eriyen bir buzul, orada bir kasırga, başka bir yerde bir sıcak dalgası gibi. Yoksa hepsi yaklaşan bir felaketin habercisi olarak okunur…
2019’un sonlarında ve 2020’nin başlarında güneydoğu Avustralya’yı harap eden büyük yangınlar bile bu kadar basitleştirilmiş halde okunmamalıdır. Spectator‘daki yakın tarihli bir yorumda Tim Blair, bu felaketle ilgili yeni bir bakış açısı ortaya koydu:
“Aşırı büyümüş bitki örtüsünün kontrollü olarak yakılması bir zamanlar Avustralya kırsalında standart uygulamaydı, ancak şimdilerde bir tür dinsel ekolojik köktencilik sağduyunun yerini almış durumda. Son zamanlarda mülklerinin etrafındaki araziyi bu yolla temizleyenleri cezalandıran yasal düzenlemelerin arttığını görebiliriz. İtfaiye kaptanı Brian Williams, ‘son 20 yıldır orman yangınına yatkın arazimizin yalnızca yüzde 1’inden daha azını yakıyoruz’ diyor ve ‘bu da yakıt yükünün (yangın çıkması olası arazinin büyüklüğü nedeniyle) her yıl artmaya devam ettiği anlamına geliyor.’ Hayvanların doğal ekosistemlerini korumaya yönelik iyi niyetli ama cahil girişimler, kısmen, bu ekosistemlerin artık kor ve külden başka bir şey olmamasının nedenidir. “[8]
Bu yorumdaki eğilim açıktır ve yazarın olmadığını ima ettiği küresel ısınma varsayımına yöneliktir. Fakat aslında onun yorumundan öğrenmemiz gereken şey, bu tür ekolojik işaretlerin belirsizliğidir. Genellikle ekolojistler yarı-dinsel bir gayret içinde olmakla suçlandıkları için, burada teolojiye başvurmak faydalı olabilir. Bu suçlamayı reddetmek yerine gururla kabul etmeli ve aynı zamanda onun hakkını vermeliyiz.
Yuhanna İncil’inin başlangıcı, tam bir işaretler (mucizeler) bölümünden oluşmuştur. Tanrı mucizeler yaratır ya da bugünkü ifade biçimimizle, Avustralya’daki yangınlar gibi, gerçekliğe ait sağduyumuzu bozacak şok edici şeyler olur. Ancak “inanmaksızın mucizeler görürsek, yalnızca günahımızda katılaşırız.”[9] İşaretler, inananları ikna etmek içindir, ancak verildiklerinde İsa’ya inanmayanların içindeki karşıtlığı da güçlendirirler. Bu karşıtlık “en çok onu susturma girişiminde kendini belli ederek, gittikçe daha sert ve daha kavgacı bir hal alır ve her seferinde kendisinin karşısında yer alan güçlerin tehdidini daha derinden hisseder.”[10]
Blair’in yorumunu şu teolojik satırlarla birlikte değerlendirmeliyiz: Bu yorum bizden “günahlarımızda katılaşmamızı” istiyor olsa da (küresel ısınmayı inkâr etmemiz gibi) bunun aslında adi bir kandırmaca olduğunu göz ardı edemeyiz. O nedenle, bunu, ekolojik çıkmazımızı nasıl daha da tehlikeli bir hale getirdiğini açığa kavuşturmak adına durumun karmaşıklığını analiz etmek için iyi bir fırsat olarak görmeliyiz. Doğada, bu olumsallık alanı, İde’nin kendini dışsallıkta var ettiği alandır. Bizler, tanım gereği, belirsiz işaretler ve karmaşık etkileşimlerin “sahte sonsuzluğu” alanındayız. Bu alanda her bir oluşum kendi karşıtının işareti olabilir. Bir tür doğal dengeyi yeniden sağlamayı amaçlayan her insan müdahalesi, beklenmedik bir felaketi tetikleyebilir ve her felaket, iyi haberlerin müjdecisi olabilir.
Dipnotlar:
[1] Robert Brandom, The Spirit of Trust, Cambridge: Harvard University Press 2019, p. 501.(Güven Ruhu, Cambridge: Harvard University Press 2019, s. 501.)
[2] Op.cit., S. 506.
[3] Bu düşünceyi Alenka Zupančič’e borçluyum.
[4] https://www.academia.edu/38109734/The Logic of Capital, Interview with Chris Arthur.(Sermayenin Mantığı, Chris Arthur ile Röportaj).
[5] https://www.academia.edu/3035436/ den alıntıdır.
John Rosenthal The Myth of Dialectics Reinterpreting the Marx Hegel Relation.
(John Rosenthal, Marx-Hegel İlişkisini Yeniden Yorumlayan Diyalektik Efsanesi).
[6] Gerard Lebrun, L’envers de la dialectique, Paris: Editions du Seuil 2004, p. 311.
(Gerard Lebrun, Diyalektiğin Tersi, Paris: 2004 sürümleri, s. 311.)
[7] See Frank Ruda, Abolishing Freedom, Winnipeg: Bison Books 2016. (Bkz. Frank Ruda, Özgürlüğün Kaldırılması, Winnipeg: Bison Kitapları 2016
[8] https://www.spectator.co.uk/2020/01/fight-fire-with-fire-controlled-burning-could-have-protected-australia/. “Yangına Yakarak Karşılık Verin: Kontrollü Yanma Avustralya’yı Koruyabilirdi.
[9] https://bible.org/seriespage/lesson-63-believing-seeing-seeing-not-believing-john-1138-57. (Ders 63: İnanmak Görmektir, Görmek İnanmak Değildir (Yuhanna 1138-57)).
[10] https://www.raystedman.org/new-testament/john/gods-strange-ways. (Yeni Ahit, Yuhanna, Tanrı’nın Tuhaf Yolları).
* Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (Karl Marx’ın Ekososyalizmi: Sermaye, Doğa ve Bitmemiş Politik Ekonominin Eleştirisi, Kohei Saito, Japon Filozof) (ç.n.)
©® Düşünbil (2020)
Yazar: Slavoj Žižek
Çeviren: Nilgün H. Açıkalın
Çeviri Editörü: Onur Demir
Kaynak: thephilosophicalsalon