Bu makaleyi yazma fikri bir süredir aklımdaydı, fakat bu cümlenin ne ifade ediyor olabileceği hala tam net değil. Bir zihin, içinde bir şekilde dolaşan fikirlerden bağımsız mıdır? Ben zihnimden farklı bir varlık mıyım? Zihnimin, beynimden ve onun tüm algısal girdileri ve devinimli çıktılarından bağımsız olduğu ilginç bir duyum var mı? Bu sorular, René Descartes’tan önce tartışmalı şekilde bir şey ifade etmiyordu. Gerçekte, zihin kavramımıza içinden çıkılamayacak halde bağlantılı olduğunu düşündüğümüz ‘bilinç’ kelimesi, 17. yüzyıldan önce herhangi bir şeyde modern anlamı gibi mevcut değildi. Descartes’tan önceki felsefecilerin ‘zihin-beden’ problemi yoktu, çünkü yaşayan bir varlık olma gerçeğini, zihinsel yetilere sahip olmakla anlamlandıran Aristotle’ı izliyorlardı.
Descartes, yaşam meselesinin yalnızca bir mesele olduğunu kabul edip tüm çarpıcı başarıları ve metodolojik güçlükleriyle üç yüzyıllık bilimsel indirgemeciliği başlatarak, Aristocu ve Orta çağ geleneklerinden ayrıldı. Yine de yolun tümünü katetmek için filozofik sabra sahip değildi: çağdaşı Galileo, Galilei’nin kaderini hatırlayarak belki, insan vücudunu bir makine olarak ele alırken zihni dahil etme cüretinde bulunmadı. Descartes’ın İnsan Üzerine İnceleme’sinde, sağ görünün nasıl çalıştığının karışık diyagramlarını buluruz ve hatta Descartes, hafızanın beyne yayılmış olduğu modern fikrini de öne sürer. Fakat, beyinden neredeyse tamamen çıkarıp, tinsel bir ruha hapsettiği bilişsel ve sanısal fonksiyonlar üzerinde kısa durdu. Çok geçmeden ikiciliğinin zihin felsefesinde en güçlü problemlerden birini yarattığını fark etti: akli ve fiziksel olan muhakkaksa eğer, bu ikisi birbiriyle nasıl etkileşime geçmektedir? Öyle ki bir insanoğlunun fonksiyonel olması için bu etkileşim bir gereklilik.
Descartes’ın çözümü kendisi için bile tatmin edici olmadı ve günümüze dek felsefecilerce zahmetli olarak kabul edildi. Descartes, bilinç merkezini, küçük beyin epifizine (beynin parçası değil) konumlandırdı ve endokrin sistemin bu parçasının bir şekilde kuramlarında yarattığı iki dünya arasında bir köprü görevi gördüğünü varsaydı. Deneysel kanıt, Descartes’ın görüşüyle derhal ters düştü: insanlar beyin epifizi olmadan fonksiyon gösterebilir ve akli durumlar barındırabilir; ki bu, melatonin üretimini düzene sokmayı ortaya çıkarır. Fakat temel problem felsefiydi; sadece salgı bezi (ya da herhangi başka bir fiziksel yapı), ‘bir şekilde’ zihinsel ve bedensel arasındaki etkileşimi sağlar demek, açıkça hiçbir şeyi çözüme ulaştırmamaktadır.
20. yüzyılın ikinci yarısı tam formunu alabilmiş ve hala çeşitli düşünce okullarınca sağlanan doğrultularla detaylandırılan Descartes sonrası felsefe tarihi, kademeli fakat istikrarlı düalizm inkarıyla bilinmiştir. İlk esinti, kuşkucu filozof David Hume’ca 18. yüzyılda bastırıldı. Hume, hala bir düalistti, ve mülkler argümanı olarak bilinen şeyi temel alan durumu savundu: zihinsel fenomenler, boyutsal kavram ve pozisyondan yoksundur, bu sebeple maddesel olmamalıdır. Fakat bu maddesel olmayan zihin nedir? Hume, her tür ruhani cisim fikrini (Descartes vari), iç gözlemin, bizi kendi algılarımız dışında bir şeyi keşfetmeye yönlendirmeyeceğini ileri sürerek, kati şekilde reddetti: “Ben, bir algı olmaksızın herhangi bir zamanda kendimi asla yakalayamam ve asla algıdan başka bir şeyi gözleyemem,” ki bu, onun, zihinsel aktivite konseptini bir algılar ‘yığını’ olarak belirtmesiyle sonuçlandı. Hume, Descartes’ın birimsel zihin kavramını, bir grup “şeyler”e parçaladı, fakat bu manevi objelerin vücutta nasıl etkileşime geçebildiklerini henüz çözmüş değildi.
Sonraki adım, evrimsel fikirlerin acımasız savunuculuğu nedeniyle sıklıkla ‘Darwin’in bulldog köpeği’ olarak anılan Thomas Huxley’ce atıldı. Huxley, deneysel kanıtın şiddetle, Descartes’ın hayvanlara makine olarak (doğal seçilimle evrimleşmiş) yaklaşmakta haklı olduğunu ileri sürdüğüne emindi, fakat – evrimsel fikirleri sebebiyle de muhtemelen – hayvanların bizden çok farklı olduklarını kavrayamadı. Bu, onu düalizmin reddi eşiğine getirdi, çünkü yalnızca iki yol açıktır, ya hayvanların da akli durumları mevcut (insanlardan daha az derecede de olsa), ya da Homo Sapiens dahil hepimiz birer otomasyonuz. Huxley, umutsuz bir uzlaşıyı bozmayı başardı: Hem bizim, hem hayvanların bilinci var, fakat tamamen güçsüz, çünkü bilinç, beyin aktivitesinin bir epifenomenidir. Sözlerinde belirttiği gibi “(Duyu fenomenleri) vücudun mekanizmasınca üretilen bir şeydir ve, mekanizmayı harekete geçiren sebeplerden, çalışan bir saat sesinin ona neden olan yay itimine farkı kadar farklıdır.” Bu, oldukça fiziki materyal ve eylemlerin ruhani epifenomeni olarak zihinsele, kusursuz şekilde şiirselleştirilmiş bir bakıştır. Şüphesiz temel problem, akli fenomenlerin, açıkça güçsüz birer yan ürünü oldukları fiziki dünya üzerinde nasıl belirgin etkiler gösterebileceğini Huxley’in açıklayamamış olmasıdır.
Gilbert Ryle’ca yapılan ilk dikkate değer katkıyla, zihin üzerine felsefenin modern çağı başlar. 1949 yılında Ryle, Zihin Konsepti isimli, Descartes’ın yaklaşımını kesin şekilde reddettiği oldukça etkili bir kitap yayınladı. Zihin-vücut problemine cevabı, onu, bir analogla nazik şekilde esir ettiği kategori hatası olarak düşünmek oldu. Oxford’u ziyaret eden, kolejleri, kütüphaneleri, laboratuvarları, öğretmenler ve öğrencileri görüp, “Tamam, fakat üniversite nerede?” diye soran bir turist düşünün. Benzer şekilde, Ryle için, zihinsel aktivite, fiziksel aktiviteden farklı bir şey değildir – ondan oluşmuştur. Bu, bir üniversite için yararlıyken, zihne çevrildiğinde, görünür olmayan içsel akli davranışların varlığını reddetme anlamına gelir. Ryle reddetmiş olsa da, bu, akla şüpheli şekilde, psikolojide o zamanlar oldukça rağbette olan davranışçılığı getiriyor. Davranışçılarda olduğu gibi, Ryle’ın yaklaşımı, konu özellikle çoğumuzun akli olanın çok-önemli tarafları olarak düşündüğümüz şeye geldiğinde, tatmin edici olmuyor: gözle görülebilir davranışlara sebep olan içsel mekanizmaları atlayarak, zihin problemiyle ilgili ilginç olan çoğu şeyi saf dışı bırakmış olduk.
1950’ler, çoklu yazarlar girişimiyle zihin-vücut problemine yeni bir girişe şahit oldu. Bu yeni yaklaşım, günümüzde “özdeşlik” teorisi olarak bilinir. H. Feigl, U.T. Place, J.J.C. Smart ve diğer çokçası, davranışsal fizikselliğin ötesine geçmeye ve ilk ve son kez zihni beyinle tanımlamaya çalıştı. Fakat, hilenin, kişinin zihin beyindir derken kullandığı ‘dir’ ekinin özel anlamında olduğunu iddia ettiler. İngilizce’de, ‘is’i üç farklı şekilde kullanabiliriz: yüklem olarak ya da bir karakteristiğin bağlacı olarak (“a lion is a carnivore” – “aslan etçil bir hayvandır” da olduğu gibi); bir tanımda ya da mantıklı bir gerekliliği belirtmede (“a triangle is a geometric figure with three sides” – “üçgen, üç kenarı olan geometrik bir figürdür”) ve bir kompozisyonda ya da olası bir gereklilik belirtmede (“lightning is a discharge of electricity.” – “ışık, bir elektrik tahliyesidir”) Açıkça, “the mind is the brain” – “zihin, beyindir” üçüncü seçeneğe girer ve akli durumların beynin özel durumlarıyla özdeş olduğunu söylemiş olur (mantıksal olarak zorunluluktan değil, evrenin bu köşesinde öyle olduğu için). Buradaki problem, bu özdeşliğin tam olarak nasıl faaliyet gösterdiği açık ampirik sorusunun yanında, basit bir özdeşliğin oldukça tatminsiz olduğu örneklerin olmasıdır. Örnek olarak, beyin ve zihinsel durumlar arasındaki ilişki basit bir birebir eşleşmedir ve böylece yarının Pazartesi olduğunu düşünen herkes aynı beyin durumunda mıdır? Akla neredeyse hiç uygun görünmüyor ve beyin esnekliği olarak bildiğimiz şeyle, daha genel olarak beynin çalışma şekliyle ters düşüyor ki bu herhangi bir değişmez kişilik teorisi için ciddi problemler doğurur.
Modaya uygun uç noktadaki duruşları (Patricia ve Paul Churchland’in, duygular ve hisler gibi zihinsel fenomenlerin basitçe var olmadığı ve ortak dilimizi sadece sinirsel aktiviteleri –eliminativism olarak bilinen okul, konuşmak için değiştirmemiz gerektiği düşüncesi gibi) atlayarak, zihin felsefesinin geçerli ortodoksluğu, işlevselcilik’e vardık. Jerry Fodor 1960lardan bu yana, bu okulun arkasındaki öncü kuvvet oldu. Özdeşlik teoristlerinin basit indirgemeci yaklaşımını, zihinsel fenomenlerin farklı tip fiziksel yapılarca yerine getirilen fonksiyonları temsil etmesi, zihin-vücut ilişkini düşünmenin daha iyi bir yolu olduğunu ileri sürerek reddetmektedir. Bir bakıma, zihinsel olan yazılımdır, ve farklı tür donanımlarda çalıştırılabilir.
Özdeşlik teorisi ve işlevselci yaklaşım arasındaki farkı daha detaylı düşünelim. Bir özdeşlik teoristi için, zihin ve vücudu birleştiren ‘dır/dir’in, “ışık, elektriksel bir tahliyedir.” cümlesindekine benzer olduğunu gördük. Cümle doğru, ışık yalnızca elektriksel tahliye olabilir (bu evrende). Şimdi “genler, bilgi taşıyıcılarıdır” cümlesini düşünün. Bu, tıpatıp bir özdeşlik değildir (ışık=elektriksel tahliye gibi), fakat biçimsel özdeşlik olarak bilinendir, çünkü genlerin, gerçek canlı organizmalarda bilgi taşıyıcı olarak temsil edilebildiği farklı yollar vardır. (Örnek olarak çoğu canlı türü DNA taşırken, bazısı benzer fakat başka tür nükleik asit, RNA kullanır. Dahası, genetik algoritmalar olarak bilinen özel bilgisayar programları, DNA ya da RNA’dan meydana getirilmeyen ‘genlere’ sahiptir.) Benzer şekilde, işlevselcilik de zihnin bir beyinden değil meseleden ortaya çıkabileceği ihtimaline olanak verir.
Yukarıdaki bütün teoriler, gerçek ya da hayal ürünü problemlere dikkat çekmekten keyif alan çok sayıda tatminsiz filozof ortaya çıkardı. Örneğin, John Searle’in basit “zihin=beyin” denklemi eleştirisi, bir odada oturup, duvardaki yarıktan üzerlerinde Çince karakterlerin olduğu kartlar alan bir kişiyle ilgili düşünce deneyine dayalıdır. Kişi büyük bir kurallar kitabında kartlara bakar ve buna göre diğer kartları yarıktan dışarı iter. Bir dış gözlemciye, oda, Çince bir seri soruya cevap veriyormuş gibi gelir, fakat odanın Çince bildiğini söylemek bütün sezilerimize ters düşer. Fred Jackson’ın da bir düşünce deneyi vardır, bu seferki, sadece siyah, beyaz ve gri objelerle dolu bir odada büyüyen Mary adında hayali bir bilimciyle ilgili. Renk teorisiyle ilgili her şey öğretilir, Mary’e, fakat duvarlarından dışarı adım attığı ve renkli bir objeyi gerçek anlamda ilk kez gördüğü an, sezimiz, hazır olmadığı, tamamıyla yepyeni bir şey öğrendiğidir. Öğretici ya da provakatif olsalar da, bu tip düşünce deneyleri, bir hayli alışılmamış durumlarla ilgili sezilerimizin güvenilir olup olmadığı sorgulanabilir varsayımına dayalıdır. Bu tür spekülatif senaryolarla karşılaştığımızda, sezilerimiz değersiz olabilir, ya da bize, nihayetinde, psikolojik olarak daha az ilgi çekici, zihinsel olan üzerine düşündüğümüzde insanoğlu olarak sahip olduğumuz önyargı problemini gösterir.
Belki zihin bilimi ve felsefesi arasındaki sınırda en gelecek vaat eden araştırma alanları, beyin-hasarlı hastalarla, çeşitli zihinsel görevler yerine getirilirken nörolojik görüntüleme ve temel beyin süreçlerinin sinirsel ağlardan geçirilerek bilgisayar simulasyonu ile yapılan deneylerdir. Beyinlerinin bir kısmı hasarlı bireyler araştırması, özel fiziksel yapıların temel zihinsel deneyimlerin nasıl doğrudan içinde olduğunu ortaya çıkardı: amigdalalar ve hipotalamus, duyguları hissedebilmemiz ve bir deneyimin duygusal içeriğini, yaşamımızda önemli ve önemsiz olana rehber olarak kullanabilmemiz sebebiyle önemlidir. Bu yapıların ciddi bozuklukları üzerine konular, Kant felsefesi yanlısı ideallere meyilli mantıklı, mükemmel, (ya da daha sıradanlaşıp Star Trek’teki Spock ya da Data gibi) varlıklar olmaktan uzak, bize Hume’un, duygunun motivasyonumuza esas olduğu, çünkü o olmadan dünyanın yıkımı ve bir parmağın çıtlatılmasının önemi arasında ayrım yapamayacağımız ünlü iddiasını hatırlatır. Michael Gazzaniga, V.S. Ramachandran ve Antonio Damasio gibi nörobiyologlarca öne sürülen daha genel teorilerin yanında, bu bulgular, filozofları zihin-vücut ilişkisinde ‘ektoplazma-olmayan’ bir önermeyi kabul etmeye zorlar en azından: ilişkinin kendisi hala belirsiz olsa da, beyin gittiğinde, zihin var olmayı bırakır (bir kişinin basitçe hayal edebileceği tüm metafizik ve teolojik sonuçlarla birlikte).
Nörolojik görüntüleme, okuma, ahlaki karar verme ve hatta dua etme ve meditasyon gibi örneklerle ilgili beyin aktivitesini detaylı haritalamamızı sağlama noktasına gelişiyor. Üstelik, ortaya çıkan resim, farklı tür nöronlar ve beyin bölgelerinin farklı görevler yerine getirdiğini gösteriyor ve beynin çok amaçlı bir bilgisayar olduğu fikrini kesin şekilde reddediyor. Bunun aksine, beynin, bazısı objeleri renkleriyle tanımak gibi temel görevleri yerine getirmek için doğal seçilimle şekillendirilmiş, dağınık ve karmaşık modüllerden oluştuğu görülüyor. (İkincil nitelikleri tanıma yetimiz, atalarımızın Jurassic ormanlarında yenilebilen ve yenmeyen arasında ayrım yapma ihtiyacının bir sonucu mudur?)
Sonuç olarak, kategorileştirme, objeleri tanıma, nöron benzeri elementlerle yayılmış hafıza gibi oldukça donanımlı beyin fonksiyonlarının simulasyonu, süreç esnasında kendi problemler dizisini ortaya çıkarırken (örneğin kendi gelişen bir sinirsel ağ içindeki kategori oluşumunu simule edebiliriz, fakat ardından ağın kendisinin gerçekte nasıl çalıştığını anlamakta ciddi problemler yaşayabiliriz!) eski moda yapay zekaya potansiyel olarak oldukça değerli bir alternatif sunuyor.
Zihnin felsefi teorileri, zihin araştırmasını ilk üç yüzyıllık sisinden, daha fark edilir bir loş ışığa yavaşça çıkaran, sürekli artani ampirik bilgi bolluğuyla uzlaşmaya varmalıdır. Ben, bu makaleyi yazmayı “aklıma” koymanın benim için ne anlama geldiğini hala biliyor değilim, fakat bilim insanları ve filozofların önünde, kişinin kendini anlaması adına süren bu nihai arayışta biraz ilerleme katetmeye sabırsızlanacakları yepyeni bir yüzyıl var.
Yazar: Massimo Pigliucci
Çevirmen: Deniz Çakmak
Kaynak: Philosophy Now
Düşünbil Portal’da yayımlanan, Düşünbil yazar ve çevirmenlerine ait herhangi bir yazı, çeviri, makale ve haber izin alınmadan basılı olarak ya da internet ortamında kullanılamaz, çoğaltılamaz, yayınlanamaz. İzinsiz kullananlar hakkında hukuki yollara başvurulacaktır.
