Aristoteles felsefeyi “evrenselin bilimi” (e katholou episteme) olarak tanımlar (Weber, Felsefe Tarihi, 69). Filozof; felsefe için, onun özünü kaybetmemesini sağlayan bir tanım bulmuştur çünkü her şeyin bilgisi ilk olarak meraktan geçer (thaumazein) ve merak felsefenin koşuludur. Ayrıca bu merak herhangi bir fayda için değil, salt bilme amacıyla vardır. Aristoteles bu tanıma ek olarak, bizi rotamızı belirleyen “ilk felsefe” (prôtê philosophia) kavramıyla tanıştırır ve bu kavram, yolculuğumuzun ilk durağıdır. İlk felsefenin konusu diğer bütün konuları kapsayan en yüce konu olan cevherdir (ousia) ve ilk felsefe, varlık dediğimiz her şeyin ilkelerini, nedenlerini ve nihayet zaman ve mekândan bağımsız kendiliğinde şeyi (ti to on o e on), mutlak ve zorunlu varlığı araştırır. Peki neden ilk felsefeye ihtiyaç duyarız? Bir şeyin neden o şey olduğunu, onun ilkelerini ve ereğini bilmek ne demektir?
Bir şeyin bilgisine sahip olmak onun nedenlerinin ve ilkelerinin bilgisine sahip olmakla aynı şeydir. Akıl tümeli bilmeyi istese de, tek tek şeyler bilinmeden tümelin bilgisi daima eksik kalacaktır. O hâlde yapılması gereken, sorgulamayı derinleştirmek ve her şeyin ilk ilkesini, nedenini sorgulayan metafizik ile varlıkların örtüsünü kaldırıp, aslında onların ne olduğunu görmek olacaktır.
Aristoteles, insanları eylemleri bakımından değil onun kavramına sahip olmaları bakımından biliyor sayar. Çünkü bilge olmak, herkesin bildiğinden farklı şeyleri bilmektir –ki duyum herkeste ortaktır, sadece duyumsamak bilgeliği getirmez– ve o tek tek şeylerin nedenlerine ulaşabilmektir. Zirâ biri size “ateş yanıyor” dediğinde, bu bir bilgi değil bir gözlemin aktarımı olur. Ama bilgelik, ateşin neden yandığında gizlidir. O hâlde araştırmamız ilkelerin nedenleri üzerine olacaktır ve ilk felsefe bu bağlamda aklımızın rehberi gibidir.
Aristoteles’in ilk felsefe hakkındaki düşüncelerine geçmeden önce onun hocası Platon’dan ayrılan görüşlerine yer vermek faydalı olacaktır. Platon, tümelin bilgisini hakikat sayıyordu, çünkü bu dünyada tikel şeyler değişime uğradığı için onların bilgisi gerçek bilgi değildi. Hakikat değişmeyen olmalıydı ki bilgimiz çelişkiye uğramasın. Çünkü bir şey, hem A hem A olmayan olamazdı. O hâlde her şeyin hakikî bilgisinin var olduğu, gerçek varlığın (to ontos on) bilimi olması lâzımdı. Platon ilk felsefeyi hakikatin bilgisi saydı ve onu tek tek şeylerden sıyırarak ayrı bir yere, İdealar Âlemi’ne taşıdı. Bu bağlamda gördüğümüz her tikel (kath’ heaston) şey aslında kendilerinin ilk örnekleri (paradeigma) olan İdealar Âlemi’nin kopyalarıydılar ve onlardan pay aldıkları için varlardı. İşte Aristoteles tam olarak bu noktada Platon’u eleştirir. Ona göre eğer idealar varlığın cevheri (ousia) ise nasıl olur da varlıktan ayrı olarak bulunabilirler? Bir şey nasıl cevheri ve özü olan şeyden ayrı kalabilir (khoris ten ouisian kai ou e oubia)? (Weber, Felsefe Tarihi, 70). İdeaların var olanın gizemini çözmeyi zorlaştırmaktan başka varlığa bir katkıları yoktur. Çünkü cevher, formdan ayrı olamaz. Ayrıca Platon’un bahsettiği gibi tikellerin bilgisini değişim nedeniyle tutarsız saymak problemlidir. Hiçbir şey kendinin nedeni değildir. Maddenin başka bir maddeye “dönüşmesi” maddeden değildir. O hâlde hareketin de bir desteğe (un subsratum) ihtiyacı vardır. Gerçekten cevher olarak var olan ne idedir, ne maddedir, ne harekettir; bunların hepsidir (synlon), bireydir (tode it) (Weber, Felsefe Tarihi, 71).
“Çünkü hangisi olursa olsun, tümel (katholou) bir ögenin töz olması imkânsız görünmektedir. Birinci olarak, bir bireyin tözü, ona has olan ve bir başkasına ait olmayan tözdür. Oysa tümeli bunun tersine ortak olan şeydir; çünkü doğal birden fazla ait olan şeye, tümel denir. …Bu düşünceler, varlıklarda tümeller olarak var olan hiçbir şeyin töz olmadığını göstermektedir. Ortak yüklemlerden hiçbirinin bireysel bir varlık anlamına gelmeyip sadece şeyin bir niteliği anlamına gelmesi de bunun diğer bir kanıtıdır” (Metafizik, 1038b10-1039a2 ).
Aristoteles, Platon’dan sonra kendisinden önceki doğa filozoflarının ilk nedenlere getirdiği açıklamalar üstünde durur. O, bu konuda onları da eleştirir ve yeterli bulmaz. Çünkü doğa filozofları, ilk neden (arkhe) olarak ya bir maddeyi ya da birden fazla maddeyi ortaya koymuşlardır. Her şeyin sudan, ateşten, havadan veya hepsinin birleşimiyle bir altın oranda var olan bir dünya… Aristoteles’e göre bu problemlidir çünkü her biri bize önemli şeyler öğretse de aslında ilk nedeni açıklama konusunda oldukça eksiktirler. Bu görüşler gerçekten var olan bireysel tözlere de, evrende var olan değişme olgusuna da açıklama getirememektedirler. Yani filozoflar arkhe terimi ile sadece maddenin neyden oluştuğunu bulmaya çalıştılar ama asla maddenin değişimini, neden varlığa geldiğini, nasıl var oldukları gibi olduğunu ve maddenin var oluşunun amacını sorgulamadılar. Onlar maddî ve formel nedene ek olan şeyi önemsemediler (Cevizci, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 171). Aristoteles’in bu önemsenmeyen kısımdan ne kastettiğini, onun dört neden öğretisiyle açıklamak yerinde olacaktır. Ona göre bir şeyin gerçekten varlığa gelmesi için dört nedene ihtiyaç vardır. Bu nedenlerden ilki, doğa filozoflarının da açıklama olarak sunduğu maddî nedendir (hyle, hypokeimenon). İkincisi formel neden (e eidos, to ti esti, to ti en einai), üçüncüsü fail/hareket ettirici neden (arkhe tes geneseos, arkhe tes kineseos to othen e kinesis, to kinetikon) ve sonuncusu ise ereksel/gayesel nedendir (to ou eneka, to telos, tagathon). O hâlde Aristoteles’e göre varlık/var olan (to on); bu dört nedenin varlığından meydana gelen, şu diye gösterebildiğimiz belli bir doğaya sahip olan şeydir. Ve nihayet, varlığı oluşturan ise tüm kategorilerin kendisine yüklendiği, şeyi şey yapan şey, yani tözdür. O hâlde var olmak belli bir türden töz olmaktır. Tözler, her şeyin temelinde bulunan, başka her şeyin ya kendilerine yüklenebildiği ya da kendilerinde mevcut olduğu nesnelerdir. Buna göre, töz başka her şeyin mantıksal koşuludur (Cevizci, İlk Çağ Felsefesi Tarihi,173). Aristoteles tözleri birinci dereceden ve ikinci dereceden töz olmak bakımından ikiye ayırır. Ona göre asıl var olan tözler birinci dereceden tözlerdir. Zirâ birinci dereceden tözler, öznelerdir. Bunu daha iyi açıklamak gerekirse; “Merve insandır” cümlesinde Merve –yani özne– birinci dereceden töz, insan, ikinci dereceden tözdür (Cevizci, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 173). Bu bağlamda birinci dereceden tözlerin özelliklerini filozofun anlayışını özetler nitelikte sıralamak gerekirse; ilk özellik, biraz önce açıkladığımız tözlerin her şeyin mantıksal koşulu ve özne (to kath’hou) durumunda olmalarıdır. İkincisi, tözler Platon’un dediği gibi, insan aklının bilgisine ulaşması için bir aracıya ihtiyaç duyulmaksızın, şu (tode it) diye gösterebildiğimiz şeylerdir. Bu, hakikatin (aletheia) bilgisinin ulaşılabilirliği veya bilinebilirliği açısından önemlidir. Üçüncüsü, tözler derece kabul etmezler, yani bir töz daha az veya daha çok olamaz. Dördüncüsü tözler değişmezler ve son olarak onlar bağımsız bir var oluşa sahiptirler. Yani tözler kendi gereği vardırlar ve Aristoteles’e göre eğer tözler var olmasaydı, başka her şeyin var olması imkânsız oldurdu:
“Ancak her bakımdan, yani hem tanım, hem bilgi, hem de zaman bakımından ilk olan Tözdür. Çünkü, ilkin diğer kategorilerden hiç biri bağımsız olarak var olmaz, oysa töz bağımsız olarak var olabilir” (Metafizik, 1028a32-34).
Aristoteles’e göre birinci dereceden tözlerin iki boyutu vardır. İlki onun “neliği” (to ti en einai), ikincisi ise “şu’luğu” yani “şu şey olmaklığı”dır. Tözün neliğinden onun ne olduğu sorulduğunda aklımıza gelen ilk özellikleri, ortak tanım, şuluğu sorulduğunda ise sadece kendine özgü olan özellikleri anlaşılmalıdır. Bu tanımlar bağlamında, nelik (to ti esti) deyince aklımıza tözün maddesi, şuluk deyince ise onun formu yani biçimi gelmelidir. O hâlde töz madde ve formdan oluşan bileşik bir varlıktır. Aristoteles madde ve formu birbirinden ayırmaz, onları karşıt saymaz, bir kılar. Yani onlar Platon’da olduğu gibi çelişik/zıt değildirler ve bizi ontolojik bir düalizme götürmezler. Çünkü çelişik olarak zıt olan şeyler arasında hiçbir ilişki imkânı yoktur (apathe gar ta enantia hyp’allelon). Maddenin çeşitli oluşu, varlığın çeşitli olması demektir ve şeylerin formları onları ayırt etmemiz açısından önemlidir. Şeyi meydana getiren maddelerin –ateş, su, toprak, hava– formları da karşıtlıklardır ve biz bu karşıtlıklar (tanantia) sayesinde onları birbirinden ayırabiliriz. Bunların maddeleri ise Aristoteles’in ilk madde (prote hyle) adını verdiği maddedir ve bu madde bütünüyle belirsizdir (Cevizci, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 176). Sadece onun bir yerlerde var olduğunu biliriz. Var olan her şey madde ve formun birleşiminden meydana geliyor ise, insanda Aristoteles’e göre madde ve ruhtan (psykhe) meydana gelen bir varlıktır.
Peki var olan her şey, nasıl varlığa gelir ve değişimi nasıl açıklayabiliriz? Aristoteles, bunu potansiyel ve aktüel kavramları ile ilişkilendirir. Madde, potansiyelliği barındırır çünkü her maddenin bir forma gelme potansiyeli vardır. Formda ise aktüellik (edimsellik) vardır. Bu kavramlardan sonra filozof değişimi ikiye ayırır: doğal değişim ve doğal olmayan değişim. Öncelikle doğal değişim bir amaca yöneliktir. Bu, maddenin ereksel nedenine tekabül eder. Öyle ki her nesne, maddesinin kendinde barındırdığı potansiyel gücün gerektirdiği gibi oluncaya –potansiyelinin gerektirdiği forma ulaşıncaya– kadar değişim gösterir. Örneğin; tohum ağaç olur. Doğal olmayan değişimler ise insanlar tarafından maddenin bir forma sokulmasıdır. Mesela; ağacın bir masa olması. Öyle ki bir ağaç, doğal değişimi içinde asla bir masa olmayacaktır. Bu dış müdahalenin sonucunda oluşan bir değişimdir. O hâlde doğal değişmeler, bundan böyle yeni bir form kazanmanın mümkün olmayacağı bir hâle ulaşıncaya dek sürecektir. Ve Aristoteles’e göre mutlak bir değişmezlik hâline ulaşabilen nesne kendisinde potansiyel bir şey bulunmayan, dolayısıyla maddeden yoksun bir varlık olacaktır (Cevizci, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 183). Ve değişimin saf forma ulaşması, mükemmellik ile eş değerdir fakat biz ve gözlemlediğimiz her şey bu mükemmelliğe çok uzağızdır. Çünkü etrafımızdaki her şey sürekli değişir, hareket eder. Bu saf forma en yakın olanlar, gök cisimleridir. Onlar değişmezler, sadece düzgün dairesel bir hareket içindedirler. İnsanlar ise sadece bu saf formu düşünmelerini sağlayan nous sayesinde dinginliğe ve tamlığa erişebilirler. Peki nedir bu saf form? Aristoteles, bu soruya hareket etmeyen hareket ettirici cevabını verir çünkü her maddenin nihaî hedefi olan bir mükemmellik söz konusu olmalı ve aynı zamanda bu mükemmellik varlığın hareketi de olmalıdır. Öyle ki o sadece orada olmak bakımından var olacak ve var olan her şey ona doğru bir hareket isteği duyacaktır. Onun hareket etmemesi akıllara, hareketi nasıl mümkün kılacağı sorusunu getirir. Aristoteles Metafizik’te bu soruya şöyle cevap verir:
“…Yine o halde onu (Gök’ü) hareket ettiren bir şey vardır ve aynı zamanda hareket eden ve hareket ettiren ancak bir aracı varlık olacağına göre hareket etmeksizin hareket ettiren ezeli ebedi töz ve salt fiil olan bu uç şeyin varlığını kabul etmemiz gerekir. Şimdi arzunun ve düşüncenin konusu olan şeyler bu şekilde hareket ettirirler. Onlar hareket etmeksizin hareket ettirirler. Bu iki kavram en yüksek derecelerinde göz önüne alındıklarında, özdeştirler. Çünkü arzunun konusu görünüşteki iyi, akıllı isteğin konusu gerçekteki iyidir. Bu durumda ereksel neden, aşkın nesnesi olarak hareket ettirir ve bütün diğer şeyler, kendileri hareket ettirildikleri için hareket ederler” (Metafizik, 1072a26-1072b12).
O hâlde hareket etmeyen hareket ettirici salt form olmak bakımından diğer bütün varlıkların ulaşmak istediği bir şeydir ve bu ulaşma isteği aşk, istek veya arzuyla bizi ve diğer şeyleri çekim gücüne alan herhangi bir şeyden farksız değildir. Her nesne aslında hareketini ve değişimini devinmeyen devindiriciye duyduğu istek/çekim doğrultusunda gerçekleştirir. Bu bir otun orada öylece durması sonucu hayvanın otu yemeye gelmesi gibidir. Fakat bu hareket etmeyen hareket ettirici Ortaçağ’da anlatılan Tanrı ile bağdaştırılmamalıdır. O varlıkların var olması için nasıl tözlerinin olması gerekiyorsa, yukarıda bahsedilen dört nedenden biri olan ereksel nedenin açıklaması konumundadır. Mükemmel olan iyi olandır. Hareket etmeyen hareket ettirici iyidir. Bütün nesnelerin amacı hareket etmeyen hareket ettiriciye ulaşmaktır ve o mükemmeldir ve iyi olan en yüksek amaçtır. Hareket etmeyen hareket ettirici evrene müdahil değildir o evrendeki her şeyin karşısında hareketsiz (stasis) kalır çünkü hareket ederse kendisiyle çelişir ve mükemmellikten çıkar. O yalnızca düşünülür, hareket ettirir, bir ilk nedendir, ezelîdir (aidios) ve En Yüksek İyi’dir (to agathon kai to airston). İnsan sadece onu düşünmek bakımından iyi olana yakınlaşabilir.
Görüldüğü gibi Aristoteles, varlığın gerçekten ne olduğu sorusuna, ilk felsefenin araştırmadaki önemine ve töz kavramına ontolojik açıdan yeni bir boyut kazandırmış, ontolojisinin ve metafiziğinin doğrultusunda hakikatin bilinebilirliğine de ışık tutmuştur. Bu bağlamda Metafizik felsefe tarihinde büyük ve önemli bir yere sahip olmuş ve Aristoteles sonrasında gelen filozoflar da bu eseri yorumlamaya çalışmışlardır.
“İnsan, doğası gereği bilmek ister,” der Aristoteles. Bu, Metafizik’in ilk cümlesidir. Doğası gereği bilmek isteyen insan doğasına uygun davranmak istiyorsa bilginin yolundan ve bilgelik sevgisi olan felsefeden sapmamalıdır ki, aklının feneri hiç sönmesin, görünüşlerle dolu sisli hayatında kaybolmasın, gözleri karanlıktan kurtulabilsin ve uyanabilsin.
Kaynaklar:
ARISTOTELES, (1996) Kategoriler, Çev. Babür, Saffet, İmge Kitabevi.
ARISTOTELES, (2015) Metafizik, Çev. Gurur Sev, Y, Pinhan Yayıncılık.
CEVİZCİ, Ahmet (2000) İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi.
WEBER, Alfred (1938) Felsefe Tarihi, Çev. Eralp, H. Vehbi, Sosyal Yayınlar.
Yazar: Merve Karacan
Düşünbil Portal’da yayımlanan, Düşünbil yazar ve çevirmenlerine ait herhangi bir yazı, çeviri, makale ve haber izin alınmadan basılı olarak ya da internet ortamında kullanılamaz, çoğaltılamaz, yayınlanamaz. İzinsiz kullananlar hakkında hukuki yollara başvurulacaktır.
Düşünbil Portal’da yayınlanan tüm özgün yazıların içeriğinden yazarları sorumludur.
