Julian Young’ın temel ilgi alanları 19. ve 20. yüzyıl Alman felsefesi (özellikle de Schopenhauer, Nietzsche ve Heidegger), yaşamın anlamı, felsefe ve opera (özellikle Wagner) bir de trajedidir. Schopenhauer’in Kant’tan etkilenmesi, bilime Darwinci yaklaşımı, “istenç” anlayışı, sanata, süblime ilişkin düşünceleri, Heidegger’in büyülü gerçekçiliği, Nietzsche’nin Schopenhauer’den etkilenmesi, sanat teorisi, Heidegger’in sanat hakkındaki görüşleri ve mistisizmi üzerine konuşacağız.

3:AM: Nasıl felsefeci oldunuz?

Julian Young: Akademik felsefeye sürüklendim çünkü akademi dışındaki her şey ağır ve sıkıcı geliyordu. Fakat orta yaş bunalımım beni şu gerçekle yüzleştirdi: “Felsefe” “bilgelik sevgisi” demek iken ve “bilgelik” nasıl iyi yaşanacağına dair bilgi demek iken, eğitimini aldığım analitik felsefenin yaşamla hiçbir alakası yoktu. Ve bu yüzleşmeye dek “felsefeci oldum” diyemezdim. Bir müddet felsefe öğretmeyi düzenli işim olarak gördüm ve gerçek hayatımda ise bir boyacı olduğumu kabul ettim… Taa ki bunalımlı bir ruh halindeyken Schopenhauer’in İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’sını keşfedene kadar. En sonunda, verdiği mesaj keyifli olmasa da felsefenin yaşam hakkında olduğunu anladım (yaşam aslında çiledir ve “bir çeşit hata ya da yanılgı” gibi bir şeydir). Beni felsefeci yapan Schopenhauer’di. Auckland’daki meslektaşlarıma bunu söylediğimde dehşete düşmüşlerdi fakat yine belirteyim; gerçek felsefe seks, ölüm ve usanç hakkındadır. Artık ufkumu genişletmiştim, fakat daima Frankfurt aklına meyilli oldum.

3:AM: Pek çok başka şeyin yanında Schopenhauer konusunda da uzmansınız. Kant’tan ne yönde etkilendiği ve idealizminin temelde Kant’tan farklılaşıp farklılaşmadığı konusunda neler söylersiniz?

JY: Kant’ın aşikar dünyayı, “kendinde” gerçekliğin salt bir “görünüşü” olarak nitelemesi bilimsel bir tartışmanın konusudur. Kant’ı ayık bir kafayla okuduğumuzda, doğal ve doğa-üstü alanlar arasında ontolojik bir ayrım olmadığını, sadece gerçekliğin görebildiğimizden çok daha fazla pencereye sahip olduğunu anlarız. Fakat, görüntü-hakikat temasına dair Schopenhauer’in sapması katiyen akla yatkın değildir. (Hatırlayalım; Kant Aydınlanma’nın seçkin üyeleri arasında yer alırken, Schopenhauer Romantik karşıt-eyleme mensuptu). Keats gibi metafizik konuşarak Schopenhauer, yaşamın (kötü) bir “rüya”dan başka bir şey olmadığını söyler. Ve fakat Kant der ki kendi zihinlerimizin çatısından kaçamayacağımız için, “kendinde” hakikat, bizler için bilinemezdir; Schopenhauer ise bunun ne olduğunu bildiğini düşünür. (En azından gençliğinde bildiğini düşünürdü. Daha sonra, kısmen de olsa bu iddiasından vazgeçti). Schopenhauer’in iddiasına göre, şeyleri su yüzüne çıkartan, işkence görmüş ve işkence eden unsur “istenç”tir (will). Neden böyle düşündüğünü bilahare açıklayacağım.

Schopenhauer genellikle, idealizm konusunda Kant’ın düşüncelerini benimser. Fakat, gündelik dünya resmimize dair “salt görünüş” statüsü için geliştirdiği bir argümanı vardır ki işte bunun Kant ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu evrimsel bir düşüncedir (Schopenhauer evrimsel psikolojinin kurucusu olarak kabul edilir). Söylediğine göre, beyin, ne keskin dişleri ne de pençeleri olmayan bir varlığın rekabetçi bir çevrede hayatta kalmasını sağlamak için “iyi bir araçtır”. Dahası verilerin sadeleştirilmesi ve tabi ki de makul yanlışlamalar uyumsal niteliklerdir. (Ormanda, “boyu bir karıştan fazla olan her hayvan sizi yemek ister” önermesi muhtemelen hatalıdır fakat kesinlikle bir yaşamsal bir inanıştır. Bakın şu paranoyanın işine!) Bu argüman, beyinler ve dinozorlar gibi şeylerin gerçekliğini kabul ediyor görünür. Bu nedenle Romantik Kantçılık ile, maddi şeylerin sadece “hayali” imgeler olduğu düşüncesi ile pek de örtüşmez. Fakat Schopenhauer de daima tutarlı değildir. Annesi aracılığıyla tanıştığı Goethe gibi, o da doğal bilimden derinlemesine etkilenmiş bir Romatik idi.

3:AM: Bilimden anladığı şey tam olarak neydi?

JY: Sıradaki sorunuzu tahmin etmiştim. Dünyanın bilimsel imgesi tıpkı “yan yana pek çok farklı kesitleri gösteren fakat yüzeyin içindeki kesitleri bilmemize müsaade etmeyen bir mermer parçasıdır” der Schopenhauer. Bilim doğanın “yasalarını” keşfeder, fakat yasaların neden yasa olduklarını söylemez. Atomculuk kavramının “isyankar bir abeslik” olduğu göz önünde bulundurulursa, doğa yasalarının temelini oluşturan hususlar, yani bilimin temel hususları, kuvvet alanları olmalıdır. Fakat bu kuvvetler nelerdir? Yerçekimi nedir örneğin? “Kuvvet”e bir takım duyusal gerçeklik atfetmeyi sağlayana dek, bilimin en üst düzey terimlerinin hiçbir anlamı yoktur, böylelikle tasvir etmek için belirtilen nitelikler “sadece x’ler” olur. Ve bu yüzden doğa bilimleri, felsefenin yardımına ihtiyaç duyar. Schopenhauer’a göre felsefe, dikkatimizi, kendimize dair üçüncü elden (“harici”) bilgiye olduğu kadar, birinci elden (“dahili”) bilgiye de yönelterek imdada yetişir.

Bir düşünce deneyi yapalım. Mesela, ne yaptığıma dair bilgi sahibi olmamın tek yolunun kendi bedensel hareketlerimi gözlemlemek olduğunu farz edelim. O halde bir yiyeceğin varlığına ilişkin bir algım ve ona uzanan bir el algım olacaktır (Diyelim ki ağaçta asılı bir elma ve “benim” diye adlandırabileceğim bir el). Eğer kendime sadece üçüncü şahıs yoluyla erişimim varsa, ikinci algının ilk algıya neden uzandığına dair hiçbir fikrim yoktur. Fakat gerçekte elbette ki, kendime üçüncü şahıs olduğu kadar birinci şahıs yoluyla da erişimim vardır ve bu erişim sayesinde algıların dizilişini açıklarım: İkinci algının birinci algının peşinde olmasının nedeni onu yeme arzusudur, yani “istenç”tir. Schopenhauer bu bağlamda, “mikrokozmos” (kişisel) ve aynı zamanda “makrokozmos” (dünyasal) alemleri geçerli kılan şeyin ne olduğunu tartışır. Nasıl ki istenç benim “dahili” gerçekliğimse, bir bütün olarak dünyanın da dahili gerçekliğidir. Arzu bizlere, bilimin temel niteliklerinin olgusal gerçekliğini verir. Örneğin yerçekimi, kendine çekme “istenci”dir.

3:AM: Gördüğümüz kadarıyla “istenç” temel fikir. Peki, Schopenhauer istenç bağlamında dünyayı açıklayarak ne demek istiyor?

JY: Temel düşünce şudur; istencin dünyası bir çatışma dünyasıdır, “her şeyin her şeye karşı olduğu bir savaş” alemidir. Darwin’den elli yıl önce Schopenhauer doğanın özünde bir çatışma alanı olduğu gördü, bu çatışma bir bireydeki “yaşama istenci” ile bir başkasındaki yaşama istenci arasındaydı: Büyük balık küçük balıkları yer ve küçük balıklar da golyan balıklarını yer. Nesillerinin tükenmesine karşı yapmaları gereken de budur zaten. Tıpkı Darwin gibi Schopenhauer de, bu türden sonu gelmeyecek olan çatışmalar karşısında doğa ekonomisinin kendisini koruma yönteminin nüfus artışı ile sağlandığını gördü. Sistem, türleri devam ettirmek için yeterli antilop üretir, fakat aynı zamanda aslanları beslemek için de bir üretim fazlası vardır. Tam da burada Schopenhauer’in kötümserliğinin bir yönünü görürüz. Korku, acı ve ölüm iyiliksever bir tanrının yaratacağı türden bir düzenin kullanım dışı bırakılmış arızaları değildir; fakat bunları doğa sisteminin kendisini korumasını sağlayan araçlarından da ayıramayız.

İnsanların sosyal yaşamına döndüğümüzde, medeniyetin doğanın görece daha ilkel zalimliklerini genellikle onardığı doğrudur. Fakat burada bile bir istenç ile diğeri arasındaki bir çatışma dünyasına şahit oluruz. Eğer bir birey cinsel bir partner, meslek, zenginlik veya sosyal konum elde ederse, diğer bir kimse kaybedecektir. Tıpkı insanların dışındaki doğa gibi, insanların sosyal yaşamı da “kazananlar” ve “kaybedenler” arasında oynanan acımasız bir oyundur. Kişinin bireysel psikolojisi bile özünde bir çatışma alanıdır. Eğer istencim tatmin edilmezse, acı çekme kaçınılmazdır. Eğer bir yiyecek için duyduğum arzu giderilmezse açlık çekerim, eğer dostluk arzum doyurulmazsa yalnızlıktan muzdarip olurum. Fakat eğer istencim karşılığını bulursa da, çabucak sıkılırım. İşte bu da bir derttir. Geçici bir zevkin ardından, yeni çıkan Porsche model, “araba”nın diğer adı olur, yeni Omega “saati söylemeye yarayan şey” için tek geçilir. Fakat hayat yokluktan muzdarip olmakla varlıktan muzdarip olmak arasında gidip gelen bir sarkaç gibidir.

3:AM: Peki Schopenhauer’in sanat hakkındaki temel fikirleri nelerdi? Estetik düşüncesine getirdiği yeni bir yaklaşım oldu mu veya düşünceleri Hegel tarafından geliştirilen yaklaşımların az çok tekrarı gibi miydi?

JY: Schopenhauer’in sanat felsefesi Hegel’den etkilenmemiştir. Onun başlangıç noktası Kant’tır. İstenç insanın özü olduğu için, der Schopenhauer, bir şeyler sadece istencin “ilgisini çektiği” zaman gündelik bilinçte kendisini gösterir. Kendini oyuna kaptırmış bir satranç oyuncusu için göz alıcı yeşim satranç taşları, sadece, belli bir konumda hareket eden x’ler olarak kendisini gösterir; acelesi olan bir gezgin için Rhine üzerindeki göz alıcı köprü tıpkı haritadaymışçasına tek bir vuruşla ikiye ayrılan bir çizgiye indirgenir. (Marx şeylerin işlevsel niteliklerine indirgenmesini kapitalist “metalaştırma”ya atfeder, fakat eğer Schopenhauer’i okumuş olsaydı bunun insanlık hali olduğunu anlardı.) Şeyler istence doymuş bir şekilde ortaya çıktığından, gündelik bilinç endişe sayesinde nüfuz eder. Bu endişe fark edilebilecek bir tehdit veya çekingen bir ricadır. Fakat genellikle, okyanusun üzerinden batan güneşten, naif dalgalı nehrin üzerindeki ay ışığının harelerinden veya sanattaki bu yansımaların gücünden etkilenivermiş bir şekilde buluruz kendimizi. Elbette ki “kendimizi kendimizden temizleriz” böylelikle, sıradan benliğimizi kuşatmış olan tehdit ve ricaları bir anlığına unuturuz. Bilincimiz istençten azad eder kendisini, “umursamaz” olur (bu Kant’a göre estetik bilinci tanımlayan şeydir). Ve umursamaz olduğu için, kısacık bir süreliğine endişeden uzak oluruz, “mutluluk ve huzurun daima peşinde olduğumuzu fakat mütemadiyen istenç yoluna kaçtığımızı” anlarız.

Estetik bilinçte, “Epikürüs tarafından tanrıların konumu şeklinde belirtilen ızdırapsız bir duruma” geçiş yaparız. “İstencin cezai köleliğinden Sabbath’ı kutlarız; İksiyon’un tekerleği yerli yerindedir”. Genellikle, bir nesneyi “güzel” olarak adlandırdığımızda, aslında nesneyi tarif etmeyiz, daha çok sükunetin öznel durumunu ifade ederiz.

Schopenhauer’in tüm bu genel düşüncesindeki deneyimin önemi, bunun üstü kapalı bir “kurtuluş” bildirisi olmasıdır; “istencini susturmuş bir kimsenin yaşamı öylesine mutludur ki, güzelin keyfini çıkarmak gibi, fakat ebedi olarak”. Elbette, yaşamak istenç olduğu için, istenç asla “bir insanın” yaşamında tamamıyla susturulamaz; istenci, sadece ölüm “ebedi olarak” susturabilir. Ve böylelikle, der Schopenhauer, onun felsefesi Sokrates’inki gibi, neticede bir “ölüme hazırlıktı”; korkulacak bir şey değil de dostane bir şekilde karşılanacak bir şey olan ölüme.

3:AM: Onun huşuyu (sublime), kişiliği olması gerektiği gibi ikiye ayıran bir şey olarak gördüğünü söylüyorsunuz: Tehdit edilen benlik ve tehdit edilmeyen benlik. Buna neden olan şeyin ne olduğunu düşünüyorsunuz; idealizmle birleştirildiğinde bir tür egoizm mi vardır? Öyleyse de bunun yanlış olan yanı nedir?

JY: Schopenhauer’in estetikten ziyade bir tür egoizme girmesine neden olan şeyin, onun huşu anlayışı olduğunu düşünmüyorum. Ona göre, erdem diğergamlıktır; bu da, ızdırap dünyasında, merhamet demektir. Fakat farz edelim ki bildiğim tek acı kendi acılarım, farz edelim ki başkasının çektiklerine dair hiçbir deneyimim yok, bu durumda diğergamlığın varlığı muammalı bir hal alır ve açıklanmaya ihtiyaç duyar. Schopenhauer’in açıklaması onun metafiziği bağlamındadır. Kant’ın belirttiği gibi, gündelik dünya sadece görüntüdür. Fakat öte yandan, bu dünya, ayrı bireylerin çoğulluğu düşüncesini anlamlandırabileceğimiz tek dünyadır da. Şeyleri, eğer uzay-zamanın farklı bölgeleriyle iştigal ediyorlarsa farklı olarak birbirinden ayırt edebiliriz. Buradan da, gerçekliğin “özünde” “çoğulluğun ötesinde” olduğu ve bu bağlamda “Tek” olduğu çıkar (Kant bu noktayı gözden kaçırmıştır fakat mistikler bu kısmın daima farkındadırlar). Gerçekte, bireysellik bir yanılsamadır çünkü Tek, her birimizin gerçek benliğidir. Eylemlerinde adaletli olan insanlar bu derin hakikate dair belli bir ölçüde sınırlı olan sezgisel anlayışa sahiptirler, müşfik aşka sahip kimselerse çok daha derin bir kavrayışa sahiptirler. Bu yüzden, Schopenhauer’in yaptığı şey, bu dünyalık olan diğergamlığı metafizik egoizm bağlamında açıklamaktır. Hepimiz aynı “Ben”iz, bu yüzden, aydınlanmış bir kimsenin de anlayacağı üzere, senin ve benim acım arasında bir fark yoktur. Bu her şeyi kapsayan bir egoizm olduğundan, bunda “yanlış” bir şey görmüyorum.

3:AM: Heidegger’in “büyülü gerçekçiliği” huşuyu idealizmden daha mı iyi açıklar?

JY: “Büyülü gerçekçilik”, Bert Dreyfus’un Heidegger’e atfettiği “çoğul gerçekçilik” mevzu bahis olduğunda dillendirdiğim nakaratımdır. Sorunuzun ardındaki düşünce bence doğrudur. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi çalışmasındaki idealizmi “görünüş” ve sınırlı, mahdut (yine de bilinemeyen) bir “kendinde şey” arasındaki bir ikiliktir. Fakat Kant’ın da sonraki çalışması olan Yargı Yetisinin Eleştirisi’nde gerektiği gibi incelediği üzere, huşunun özü nihayetsizdir. Her biçiminde –doğadaki sayılar, gece gökyüzü– sonsuz huşudur, çünkü kendimizi “küçük” hissettirir; bizi “haşyete düşürür”. Çoğul gerçekçilik huşuya olanak sağlar çünkü gerçekliği tercüme etme biçimimiz, anlaşılabilir bir şekilde nihayetsiz açılardan görüntülenen gerçekliğin sadece bir açısını yakalar. Heidegger’in Rilke’den imgeyi ödünç alarak belirttiği gibi, ayın parlak yüzünün ardına gizlenen onun karanlık tarafıdır, akıl sır erdirilemez cesametinin karanlık tarafıdır (imge tarafından anlaşılamayan noktadır).

3:AM: Nietzsche Schopenhauer’den epey etkilenmiştir, değil mi? Özellikle de, karşılık vermeye çalıştığı kötümserliğinden. Nietzsche Schopenhauer’e cevap verirken sanata ne şekilde başvurur?

JY: Nietzsche Schopenhauer’e her zaman saygı duymuştur. Onu, özelde Hegel’in ucuz iyimserliğine, genelde de 19. yüzyılın yaygın yaklaşımına “Hayır” diyebildiği için “hakikatin şövalyesi” olarak görür. Fakat Schopenhauer’e olan bu desteği ilk kitabı olan Tragedyanın Doğuşu ile sınırlıdır, kendisi çok daha fazla Schopenhauerci olan Richard Wagner ile dostluğunu kutlar. (“Tristan ve Isolde” genellikle “Schopenhauer bestesi” olarak tasvir edilir.) 1876’da Wagner ile dostluğunu bitirdiğinde, Nietzsche, Schopenhaur ile de dostluğuna son verir; aynı zamanda onun Kantçı metafiziği ile ve kötümserliği ile de. Felsefi düşüncesinin olgunluk çağları tümüyle Schopenhauer’den farklılaşmıştır. Yine de Nietzsche, gençlik dönemlerine ait ilk kitabında Schopenhauer’in kötümserliğini hem kendi adına hem Yunanlar adına kabul eder. (Ona göre, Yunanlar, Silenus miti tarafından gösterilen zamanlarından önce Schopenhauer yanlısıydılar. Kral Midas tarafından alıkonulup bilgeliğini göstermeye zorlandığında, yarı tanrı onlara şunu söyledi; “en iyi şey doğmamış olmaktır, sonraki en iyi şey ise hemen ölmektir”.)

Gençliğin rüzgarına kapılmış olan Nietzsche yaşamın ızdırabı konusunda sanatın Yunanlara (ve bizlere) iki tür çözüm sağladığını düşünür. Homeros dönemindeki “Apolloncu” sanat, acıya karşı birinci şahıstan ziyade üçüncü şahıs duruşu tasdikler, böylelikle (klasik Batı’da olduğu gibi) kişinin deneyimlediği şey korku ve acıdan ziyade kahraman bir savaşçının cazibesidir. Yunan trajedilerindeki (ve Wagner’in operalarındaki) “Dionysusçu” sanat, özellikle de koronun “sarhoş edici” etkisi, kişiyi, daha iyi olan başka bir yere, bu dünyanın ızdıraplarının ötesindeki bir aleme götürür; “kurtuluş” alemidir bu, Schopenhauerci Tek içindeki bireyselliğin keyifle ayrıştığı bir alem.

3:AM: Onun kariyerini ve sanat felsefesini, bir daire olarak anlaşılabilecek 4 evreye ayırıyorsunuz, bu yorumunuzu özetleyebilir misiniz bizler için?

JY: Daire fikri Nietzsche’nin büyük fakat karşılıksız aşkı Lou Salomé’dan gelir. Dionysus figürüne odaklanır. Önceki sorunuza cevap verirken belirttiğim gibi, Dionysusçu sarhoşluğun insanı başka bir aleme alıp götürmesi delikanlı Nietzsche’nin “trajik zevk” anlayışının ve trajik festivallerin Yunanlar üzerindeki etkisine dair düşüncelerinin merkezini oluşturur. Fakat Tragedyanın Doğuşu’ndan sonra, Dionysus, son kitabı olan Putların Alacakaranlığı’na kadar onun felsefi anlayışında görünürlüğünü yitirir. Nietzsche burada kendisini “filozof Dionysus’un son havarisi” olarak tasvir eder. Gündelik benliğin acısına sunduğu çözüm bireysellik yanılgısının üstesinden gelmektir ve “olmanın sonsuz zevkindeki kimse olmaktır –bu öyle bir zevktir ki yıkımda bile vardır”. Bu düşünce Schopenhauerci “Tek” içindeki emilim gibi, ızdıraptan “kurtulma” düşüncesini çağrıştırır -tekrar etmekten ziyade çağrıştırır, bunun altını çizelim. Fakat Tragedyanın Doğuşu Schopenhauer’in Kantçı idealizmi tarafından kabul edilen ikili dünya düşüncesi üzerine kurulsa da, olgun Nietzsche için tek bir dünya vardır, o da doğal dünyadır. Fakat kişi bu dünyada da, yaşamın bütün “akışı” ile özdeşleştiğinde bireyin ızdırabından kurtulabilir. Bu “daire” Nietzsche’nin gençliğindeki Dionysusçuluktan, olgunluğundaki lirik natüralizme geçisidir.

3:AM: 1930’larda Heidegger, modernitede sanatın öldüğünü düşünmeye başlamıştı, değil mi? Peki neden böyle bir tutum edinmişti?

JY: Heidegger “sanatın ölümü” tezini Hegel’den devralmıştı. Hegel’e göre, yüce ve dünya tarihine ilişkin sanat bir kültürü, bir toplumu yaratan ve koruyan bir sanattır. Yunan yaşamının merkezinde tragedya festivalleri vardı. Burada bir kimse Yunan olmanın ne anlama geldiğini (“barbarın” zıddı olarak) öğrenirdi ve kişinin Yunan toplumuna dahil oluşu onaylanırdı. Aynısı Orta çağ katedralleri için de geçerliydi: katedralin ritüelinde bir araya gelindiğinde, kişinin Hristiyan topluluğuna dahil oluşu tasdiklenir ve tazelenirdi. Fakat ardından, yüce sanat eseri (Wagner’in deyimiyle “kolektif sanat eseri [Gesamtkunstwerk]”) Batı tarihinden kayboldu. Elbette ki sanat bireysel özel meskenlerde ve şirketlerde yaşamına devam etti, fakat kamusallığını, toplumu bir araya getirmesini, dünya tarihine ilişkin olma özelliğini yitirmesi bağlamında “öldü”. Heidegger bu düşünceyi 1930’ların sonuna dek onayladı. Ona göre “modern” sanat “pastacı sanatı”ydı, işlevi, keyif veren duyguların sağlanmasına indirgenmişti. Fakat Hölderlin’in şiirinin derinliğini sevdi ve hissetti. 1930’ların sonlarından itibaren bu sevgisinin, yüce sanatın Hegelci-Wagnerci paradigma ile uyuşmak zorunda olduğu ve bunun bir sonucu olarak Orta Çağ’ın sonlarında öldüğü fikri ile bağdaşmadığını fark etmeye başladı. Sonra da Cézanne ve Paul Klee’nin yüceliğini keşfetti ve sanatsal yüceliğin Hegelci paradigmasının başka bir paradigma tarafından desteklenmesi gerektiğini anladı.

Bu yeni paradigma ise Hölderlin’in kendisi tarafından geliştirildi. “Ve şairler yoksunluk zamanında neye yararlar?” diye sorar “Bread and Wine” şiirinde, yoksunluk zamanı tanrıların el ayak çektikleri günümüzdeki gibi zamanlardır örneğin. Ve şöyle cevap verir, onlar “tıpkı şarap tanrısının kutsal rahipleri gibidirler/kutsal gecede ülkeden ülkeye gezinen”. Hölderlin’e göre, antik dünyaya “cennetten gelen ateşin heyecan verici yakınlığı dokunmuştu”. Tanrılara huşu duymamıza sebep olan şey buydu, toplumu bir araya getirme ve muhafaza etme otoritesini buradan alıyorlardı. Ateşi canlı tutarak, Dionysus’un “kutsal rahipleri” yani şairler, tanrıların geri dönüş ihtimalini canlı tutarlar. Ateş bir kez söndürüldüğünde, tanrılar da ebedi sürgüne gönderilir.

3:AM: Heidegger’in son dönemlerinde mistikliğe kaydığını söyleyenler var, ne dersiniz bu konuda?

JY: Heidegger’in son çalışmalarında mistiklik vardır fakat bunu bir “kayma” olarak görmüyorum. Heidegger’in dediğine göre, bir şeyleri bilmenin iki yolu vardır: Dichten (şiir) ve Denken (düşünce); yani şiirsel sezgi ve söylemsel düşünce üzerinden bir şeyleri bilebiliriz. Şiir tartışmasında ve kendi şiirsel sözlerinde Heidegger “esrar”ı, “cennetten gelen ateşin” huşu vericiliğini deneyimlememize müsaade eder. Fakat hakikat analizinde, büyük şairlerin tek bir sezgisel sıçrayışla ulaştığı anlayışa felsefi aklın tırmanabilmesi için mantıklı kavramsal bir merdiven sağlar: Gerçeğin akıl sır ermez sınırsızlığı. Heidegger’in son düşünceleri felsefi ve şiirselin buluşmasıydı, ikisinin birbirinin yerine geçmesi gibi bir durum söz konusu değildi.

3:AM: Ve son olarak… 3:AM okurlarına, bizleri sizin felsefi dünyanızda derinleştirebilecek, kendi kitaplarınız dışında 5 kitap önerebilir misiniz?

JY: Ben felsefi bir kaşifim ve şu an içinde seyahat ettiğim alan, bana sorduğunuz alandan oldukça farklı. Bu yüzden şöyle diyeyim, eğer ıssız bir adaya düşsem yanıma alacağım 5 kitap şunlar olurdu:

Max Weber’den “Science as a Vocation” ve “Politics as a Vocation”, Max Horkheimer ve Theodor Adorno’dan Aydınlanmanın Diyalektiği, Walter Benjamin’den Pasajlar, Herbert Marcuse’den Eros and Civilization, Hannah Arendt’ten İnsanlık Durumu.

Söyleşi: Richard Marshall
Çeviren: Müleyke Barutçu
Kaynak: 3: AM Magazine 

Düşünbil Portal’da yayımlanan, Düşünbil yazar ve çevirmenlerine ait herhangi bir yazı, çeviri, makale ve haber izin alınmadan basılı olarak ya da internet ortamında kullanılamaz, çoğaltılamaz, yayınlanamaz. İzinsiz kullananlar hakkında hukuki yollara başvurulacaktır.

Please complete the required fields.